Μελέτες- άρθρα κλπ.

 

 

Η ελληνική γλώσσα και το πρόβλημα του Είναι

 

Στο κείμενο τούτο δεν περιλαμβάνονται θέσεις, ούτε επιδιώκω ν' αποδείξει κάποια πρόταση, αλλά περιλαμβάνονται μόνο νύξεις. Νύξεις όμως για ένα θέμα, που ανοίγει ένα απέραντο δρόμο. Τις νύξεις αυτές μου δίδει το δικαίωμα να τις διατυπώσω η ίδια η γλώσσα μου, στον βαθμό βέβαια που την γνωρίζω. Ίσως να μπορούσα να κάνω κι άλλες νύξεις —ακόμη και πιο ουσιαστικές—, αν την γνώριζα βαθύτερα. Η γλώσσα η ίδια σκέφτεται και τέρπεται με το παιχνίδι της ονοματοθέτησης του κόσμου των πραγμάτων αλλά και του κόσμου του πνεύματος. Επιχειρώ ακόμη —και έπρεπε να επιχειρήσω— μια φιλοσοφική αναδρομή στα κείμενα μεγάλων Ελλήνων, που στοχάστηκαν πάνω στην σχέση της γλώσσας —της ελληνικής βέβαια γλώσσας— με το πρόβλημα του Είναι.

Η ελληνική γλώσσα ένοιωσε από νωρίς την ανάγκη για μια λέξη που θα εξέφραζε την διάρκεια και την παρουσία μέσα στο χρόνο των όντων που έρχονται και παρέρχονται. Η λέξη Είναι⁽¹⁾ ικανοποίησε την ανάγκη αυτή κι από τότε τέθηκε το μεγαλειώδες ερώτημα της φιλοσοφίας, το ερώτημα για το Είναι. Η ελληνική μεταφυσική, από τις πρώτες αρχές της, είχε αντιληφθεί το Είναι σαν την νόηση του όντος όπως διαρθρώνεται και συλλαμβάνεται από τον λόγο και την αλήθεια σαν την παρουσία του Είναι μέσω της γλώσσας και του λόγου στον άνθρωπο.

Δεν είχε βέβαια τότε —και δεν είχε σ' όλη την διάρκεια της μεγαλειώδους αυτής φάσης του πνεύματος— το «είναι» σαν δήλωμα του Είναι μια ενιαία γλωσσολογικά σημασία. "Ισως δεν ήταν ενιαίος κι ο ίδιος ο κόσμος του όντος για την σκεπτόμενη ελληνική συνείδηση. Οι "Ελληνες όμως φιλόσοφοι δεν είχαν συνειδητοποιήσει —ή γνώριζαν έστω άδηλα— την σημασιολογική αυτή διάσπαση. Στον "Ομηρο μόνο, το «εστί» παρουσιάζεται με πέντε διαφορετικές έννοιες.

Για τον Ηράκλειτο ασφαλώς ο «Λόγος» είναι κάτι το μόνιμο και το καθολικό σε σύγκριση με τα ανεύθυνα «έπεα» των ανθρώπων, ενώ η γλώσσα δίδεται «φύσει». Ο ηρακλείτειος Λόγος που διέπει την φαντασμαγορική τελετουργία πάνω και πέρα από τις αντιθέσεις του γίγνεσθαι, εκβιάζει την σύμπτωση του με τον λόγο του ανθρώπου, ενώ η διάσταση τους οδηγεί στην σφαίρα των αντιφάσεων.

Οι μαθητές του Ηράκλειτου προσπάθησαν να προωθήσουν —έστω κι αν δεν το κατάφεραν πάντα με επιτυχία— την σχέση του Λόγου με το Είναι στις λογικές απολήξεις της. Έτσι, η φιλοσοφική οντολογία του Κρατύλου θα ταυτίσει το όνομα με το ονομαζόμενο, τα ονόματα δηλαδή, σύμφωνα με αυτόν, αποτελούν τους ουσιαστικούς φορείς των πραγμάτων ή μιμούνται «φύσει» τα πράγματα σαν «δηλώματα» τούτων.

Αντίθετα με τον Ηράκλειτο, για τον Παρμενίδη το «έόν», το νόημα και ο λόγος, είναι αδιάσπαστα ενωμένα μεταξύ τους. Στην φιλοσοφία του Παρμενίδη το ον είναι διαρκώς παρόν «ουδέ ποτ΄ ην ουδ 'έσται, επεί νυν έστιν ομού, παν, έν, συνεχές», όπως και στον Αναξαγόρα ή η παρουσία στον Πλάτωνα και ή «το τι ην είναι» στον Αριστολέλη.

     Στην συνείδηση βέβαια του Παρμενίδη είχε ήδη αποκρυσταλλωθεί η ταύτιση του εόντος μόνο με το νόημα και όχι με το «φατόν », έστω κι αν αναγνώριζε την αντιστοιχία του νοητού με την λέξη. Έτσι ο Παρμενίδης, παρά την ορθή διαπίστωσή του για την ενότητα της νόησης με το Είναι, εγκαινιάζει την τάση εκείνη στην φιλοσοφία του πνεύματος που αργότερα ονομάσθηκε όνοματοκρατία. Την τάση αυτή, που έθετε ότι αυτός που γνωρίζει τις λέξεις γνωρίζει και τα πράγματα κι ότι η φιλολογική ερμηνεία των ονομάτων ελαύνει στην αποκάλυψη της ουσίας των πραγμάτων, εκπροσώπησαν κυρίως οι σοφιστές. «Αρχή παιδευσεως η των ονομάτων επίσκεψις», είχε ήδη παραδεχθεί ο Αντισθένης.

Οι σοφιστές βέβαια είχαν προβληματισθεί κατά ένα φιλοσοφικά θετικό τρόπο για την φυσική ή την συμβατική σχέση της γλώσσας με τα πράγματα. Στην γνωσιοθεωρία του ο Πρωταγόρας θα βασισθεί κάπως στην ηρακλείτεια μεταφυσική, ενώ ο Γοργίας θα προσπαθήσει ν' αντιστρέψει την οντολογία του Παρμενίδη.-

Η πολυσημία της έννοιας του «είναι» φαίνεται πως είχε βρει κάποια αντιστοιχία στην ενορατική παράσταση του Ηράκλειτου, όπου το Είναι εκφράζεται στο παιχνίδι του πυρός με τον εαυτό του δημιουργώντας τα πράγματα με μια παιδική ή με μια καλλιτεχνική αυθαιρεσία. Τα πράγματα αυτά έχουν μόνο μία σχετική υπόσταση, δηλαδή υπάρχουν για ένα ον που δεν έχει περισσότερη από εκείνα μονιμότητα.

Άλλωστε η ηρακλείτεια οντολογία —σε αντίθεση με τον Αναξίμανδρο, που είχε αναζητήσει την ενότητα του κόσμου πίσω από την πολλαπλότητα— δεν είχε απορρίψει με σιγουριά και δίχως ελιγμό την εικόνα ενός κόσμου αποτελούμενου από αιώνιες πολλαπλότητες. Για τον Ηράκλειτο βέβαια οι άπειρες αισθητές ή νοητές ποιότητες δεν είναι μήτε αιώνιες ουσίες (μια υπόθεση που είχε παραδεχθεί ο Αναξαγόρας) μήτε φαινόμενα των αισθήσεων μας (μια υπόθεση που είχε παραδεχθεί ο Παρμενίδης), αλλά ένα παιχνίδι αινιγματικό, ατελεύτητο, χωρίς τελεολογία, όπου το Ένα είναι και το πολλαπλό.

Πολλούς αιώνες αργότερα, και κυρίως με την μετασχηματιστική γραμματική του Χάρρις, έγινε κάποια προσπάθεια γλωσσολογικού διαχωρισμού και κατανόησης των διαφόρων σημασιών του «ειμί» και επιδιώχτηκε η αποκάλυψη κάποιας μεταξύ τους συσχέτισης ή ο καθορισμός μιας προτεραιότητας στις σημασίες αυτές.

Το «ειμί» βέβαια, ήδη στην ηρακλείτεια μεταφυσική, βρίσκεται σε αντίθεση μ' ένα άλλο συνδετικό ρήμα, το γίγνομαι. Το «ειμί», σαν φορέας μιας στατικής απόφανσης, μ' ένα ονοματικό συμπλήρωμα είναι το σημαντικότερο από τις άλλες συνδετικές εκφράσεις, όπως ίσταμαι, κείμαι κτλ. Τότε ασφαλώς δεν μπορούσε να γίνει ακριβής εννοιολογικός διαχωρισμός μεταξύ του συγκεκριμένου χρονικού είναι των συμβάντων και του αφηρημένου είναι των γεγονότων (το γεγονός δεν έχει χωροχρονική σημασία). Στον Σοφιστή φυσικά του Πλάτωνα καταβλήθηκε κάποια προσπάθεια διαχωρισμού της έννοιας της κατηγόρησης από την έννοια της-ύπαρξης, που σημασιοδοτεϊ το «ειμί», χωρίς όμως ν' αναζητηθεί η αμοιβαία εξάρτηση τους.

Ο Πλάτωνας στον Θεαίτητο ερμηνεύει την δυνατότητα αποκάλυψης του Είναι με την γλώσσα και την σχέση της γλώσσας με την γνώση και την αλήθεια. Τα ονόματα όμως καθεαυτά δεν είναι αληθινά ή ψευδή αλλά μόνο ορθά ή εσφαλμένα. Έτσι για τον Πλάτωνα —μια θέση που συμμερίζεται και ο Αριστοτέλης— η αλήθεια αποκαλύπτεται με ολόκληρη την πρόταση (τον λόγο), θεμελιώνεται σε έννοιες. Για τον Πλάτωνα η λέξη, δηλαδή η γλώσσα, αποτελεί μίμηση της ουσίας των πραγμάτων κι ο κόσμος των σημείων αποκτά την λάμψη του με το νόημα, ενώ ο λόγος διαρθρώνει λογικά την λέξη, όπως ο ιδεατός αριθμός τα μαθηματικά σημεία των αριθμών. Βασική όμως παραμένει η παραδοχή ότι το γλωσσικό σύμβολο έχει μια οντολογική σημασία για το πράγμα που εκπροσωπεί.

Ούτε όμως και για τον Αριστοτέλη η λέξη αποτελούσε ένα τυχαίο γεγονός, αλλά μια πνευματική κατάκτηση, είναι «φωνή σημαντική κατά συνθήκη». Ο Δημόκριτος βέβαια είχε ήδη θέσει τη «νόμω» θεωρία της γλώσσας, ενώ ο Ερμογένης στον Κρατύλο —που έξοχα τον σχολίασε ο Πρόκλος— είχε υποστηρίξει ότι τα ονόματα είναι «νόμω και έθει».

Τόσο ο Πλάτων (στην Ζ΄ Επιστολή) όσο και ο Αριστοτέλης με διαφορετικές κλιμακώσεις φθάνουν από την γλώσσα στην άμεση θέα της ουσίας των πραγμάτων, ενώ στον Πλωτίνο η οντολογική αναγωγή της φωτιζόμενης εικόνας κερδίζει μιαν αυθύπαρκτη υπόσταση έναντι της Ιδέας.

Ασφαλώς πρέπει να διαχωρίσουμε το γλωσσολογικό ερώτημα πώς μπορεί να εξηγηθεί το γεγονός ότι το «είναι» είναι φορέας τόσο διαφορετικών σημασιών, από το φιλοσοφικό ερώτημα, αν δηλαδή είναι σκόπιμο να ζητούμε μια ενιαία σημασία του «είναι». Η στατική πάντως σημασία του είναι παραμένει βασική. Και ο Αριστοτέλης είχε παραδεχτεί την μεταξύ τους συνάρτηση των διαφόρων σημασιών του «είναι», ακόμη κι όταν δεν είναι η δεν φαίνονται αναγώγιμες. Μόλις με τον Φρέγε ξεπεράστηκε η λαθεμένη σημασιολογία της κατηγορικής δομής με υποκείμενο - συνδετικό - κατηγορούμενο από υποκείμενο - κατηγορούμενο (όπου το τυχόν συνδετικό αποτελεί μέρος του κατηγορουμένου), όπου είχε οδηγήσει η προσδιορισμένη από την οντολογία λογική. Ο προσανατολισμός προς το «Είναι», υποστηρίζεται σήμερα, είχε κλείσει τον δρόμο για μια λογική σχέσεων και είχε εμποδίσει να φανερωθεί η πολλαπλότητα των μορφών του αποφαντικού λόγου.

Οι Έλληνες όμως είχαν καταλάβει, πως η γλώσσα εκφράζει αυτό που συλλαμβάνει ο άνθρωπος στην αναστροφή του με την ουσία των πραγμάτων. Από τους σύγχρονους φιλοσόφους ο Μαρτίνος Χάιντεγγερ, ο πιο ανεξάρτητος μαθητής του  Εδμόνδου Χούσσερλ, έκανε μοναδικές και έξοχες αναλύσεις του όντος. Η γλώσσα, σύμφωνα μ' αυτόν, φωτίζει αλλά ταυτόχρονα αποκρύπτει την ουσία του Είναι, μας παρέχει δηλαδή την δυνατότητα να βρεθούμε μπροστά στο αποκαλυπτόμενο ον.

«Οι ονομασίες «πτώση» (στο ουσιαστικό) και «έγκλιση» (στο ρήμα) —γράφει ο Χάιντεγγερ στο έξοχο έργο του «Εισαγωγή στην Μεταφυσική»— σημαίνουν πέσιμο και στάση. Αλλά τούτο, δηλαδή το να ίστασαι όρθιος, το να φθάνεις στη στάση και να παραμένεις στη στάση, οι "Ελληνες το νοούν ως Είναι. Ωστόσο, αυτό που φθάνει στη στάση και ίσταται σταθερό, τίθεται ελεύθερα μέσα στην αναγκαιότητα του ορίου του, στο πέρας... Συνεπώς το να φθάνεις στη στάση σημαίνει: να κερδίσεις το όριο σου, ν' αυτοπεριορισθείς. Γι αυτο, το θεμελιώδες χαρακτηριστικό του όντος είναι το τέλος... Το τέλος είναι  αποτελείωμα, με την σημασία της τελείωσης. Όριο και τέλος είναι αυτά με τα οποία αρχίζει το ον να είναι. Μόνο έτσι μπορούμε να κατανοήσουμε τον ύψιστο όρο που χρησιμοποίησε ο Αριστοτέλης για το Είναι, την «Εντελέχεια», το εν-τέλος (όριο) - έχειν (τηρείν)... Αυτό που πληρούται, τίθεται και ίσταται μέσα στο όριο του, έχει μορφή. Η ελληνικά νοημένη μορφή έχει την ουσία της στον φανερωμένο αυτο-περιορισμό».

Σ' ένα άλλο σημείο του έργου αυτού, ο Χάιντεγγερ θα σχολιάσει με κάποια ειρωνεία την άψυχη μεταγλώττιση των λέξεων «πτώση» και «έγκλιση» σε casus και modus στην λατινική, όπως και την μεταγλώτισση της μεγαλειώδους ελληνικής λέξης «φύσις »(από το φύειν, δηλαδή αυξάνειν, όπου χάρη σ ' αυτό τα όντα καθίστανται και παραμένουν θεατά) σε  natura.

Αλλά ας προχωρήσουμε για λίγο στον δρόμο της ετυμολογικής ανάλυσης ορισμένων ελληνικών λέξεων. Ας πάρουμε την λέξη «ρήμα» (δηλαδή αυτό που ελέχθηκε και που δηλώνει πάθος ή την κατάσταση του υποκειμένου), που το χρησιμοποιεί ήδη ο Αρχίλοχος. Η λέξη «ρήμα» παράγεται από το ερώ-έω (είναι δηλαδή μέλλων του είρω, που ο ενεστώτας του σπανίζει). Βλέπομε πως το ουσιαστικό παράγεται από τον μέλλοντα χρόνο κι όχι τον ενεστώτα χρόνο του ρήματος, ενώ το ίδιο αναφέρεται σε κάτι που συμφωνήθηκε στο παρελθόν. Σαν κατηγόρημα του χρόνου αποτελεί άραγε μια νύξη για το παρόν που υπερβαίνεται σαν ένα όριο ανύπαρκτο ανάμεσα στον παρελθόντα και στον μέλλοντα χρόνο; Ο Αυγουστίνος θα στοχαστεί με σπάνια βαθύνοια για τις μορφικές αυτές αναφορές του χρόνου.

Η λέξη «ουσία» (δηλαδή η φύση, το σταθερό ον, η αμετάβλητη πραγματικότητα), που παράγεται από την μετοχή του ρήματος «ειμί», οδηγεί στην λέξη «ουσιαστικό», που σαν κατηγόρημα της ουσίας σημαίνει το ον (πρόσωπο, ζώο ή πράγμα). Δεν αποτελεί άραγε αυτό μια νύξη για την έννοια του Ενός, όπου ακόμη και η σχέση αντικείμενου και υποκείμενου αναιρείται; Είναι άραγε τυχαίο, ότι ο Παρμενίδης, για ν' αποδώσει αυτό που αληθινά και πραγματικά είναι και έχει υπόσταση και ζωή, χρησιμοποίησε το ουδέτερο της μετοχής του «ειμί», δηλαδή το ον (από το ων);

Θα μπορούσα να κάνω κι άλλες νύξεις ξεκινώντας από λέξεις που τις έχομε δεχθεί σαν αυτονόητες. Ο Χάιντεγγερ βέβαια οδήγησε με μοναδική οξύνοια ορισμένες ελληνικές λέξεις στις λογικές απολήξεις, τους για να τις ενσωματώσει στην φιλοσοφία του για την ύπαρξη.

Για μας η λέξη οδηγεί στην διαπίστωση για το «άλλο» που υπερβαίνει τη λέξη, όπου σταματά η λέξη, δηλαδή που η λέξη δεν μπορεί να το νομοθετήσει.

Η γλώσσα μας αποτελεί το ιδιοφυέστερο δημιούργημα του ελληνικού πνεύματος, που μ' αυτή εκφράστηκε η μεγαλοφυία του. Η μεγαλοφυία δηλαδή του πνεύματος προϋποθέτει μιαν εξ ίσου ιδιοφυά γλώσσα, για να φέρει στο φως τα μοναδικά του αθλήματα.

Ας μου συγχωρέσει όμως ο αναγνώστης να ομολογήσω, πως η ελληνική γλώσσα αποτελεί και τον βαθύτερο πυρήνα της προσωπικής μου πνευματικής ζωής κι, αν θέλετε, αγωνίας. Στα νησιά, στα χωριά, δηλαδή στις αυθεντικές εστίες της ελληνικότητας μας (που ένα σημαντικό μέρος τους έχει περιέλθει σε ιδιοκτησία ξένων), μάχομαι να περισώσω λέξεις που κινδυνεύουν. Ίσως έχω καταφέρει να περισώσω μερικές —όχι βέβαια όσες θα μπορούσα. Έτσι σήμερα γίνεται τρομαχτική η διαπίστωση πως η γλώσσα αυτή, δηλαδή η ύψιστη ταυτότηά μας σαν Ελλήνων και αν ανθρώπων, πλήττεται και κινδυνεύει. Ξένες άψυχες λέξεις, κυρίως αμερικανικής προέλευσης, συνοδευόμενες αό ένα αλλόφρονα πολιτισμό, εισβάλλουν αθρόα, για να συντροφεύσουν τη ζωή του Νεοέλληνα, μια ζωή που γίνεται όλο  και λιγότερο αυθεντική, καθώς τονίζεται πια το πρακτικό, το απλοποιημένο, το εύκολο, με πρωτοφανή σφοδρότητα.

Ανεύθυνοι πολιτικοί και πνευματικοί φορείς ή πρόσωπα ξένα, αλλά κάποτε και Έλληνες, συμβάλλουν στην διάβρωσή της, δηλαδή στη διάβρωση  των ερεισμάτων του πνεύματος και της ιστορίας παρασύροντας έτσι τον Νεοέλληνα σε μια ζωή, σ' ένα μέλλον, σ' ένα τρόπο σκέψης που δεν είναι καν ελληνικός. Η τάση αυτή τείνει να γίνεται περισσότερο εξοργιστική με την σημερινή «πολιτικοποίηση», δηλαδή την σχετικοποίηση του πνεύματος και την μεταβολή της παιδείας από άσκηση του νου σε κομματική διαφώτιση.

Ποιό είναι το χρέος μας; Να σταθούμε όρθιοι και να κρατήσουμε όπως παραλάβαμε την γλωσσική μας ταυτότητα καταθέτοντας την μαρτυρία μας, τώρα που τα σήμαντρα των καιρών σημαίνουν την έσχατη απειλή, και επιτρέποντας μόνο στην έμφυτη δυναμική της γλώσσας κι όχι στους άλλους παράγοντες, στην πολιτική δομή ή στην ανεύθυνη σκοπιμότητα, να καθορίζει την φύση και την μορφή της μέσα στον χρόνο και στην ιστορία.

(1) Το Είναι αποδίδει τον φιλοσοφικό όρο σε αντίθεση με τον ρηματικό τύπο   «είναι».

                ΜΑΝΩΛΗΣ ΜΑΡΚΑΚΗΣ

  Δημοσιεύθηκε στο ΔΑΥΛΟ σελ. 1401-1405 (1984)

            Σημείωση:   μετατροπή σε μονοτονικό από το πρωτότυπο πολυτονικό

 

 

                   ΣΥΓΧΡΟΝΕΣ ΠΡΟΟΠΤΙΚΕΣ

        Ευρωπαϊκή παιδεία και στον

            αιώνα της τεχνολογίας

Του Μανώλη Μαρκάκη

 

Aπό την σκοπιά της κοινωνιολογίας του πολιτισμού, η παιδεία, σε καμιά άλλη περίπτωση πολιτειακών σχη­ματισμών, δεν είναι τόσο σημαντική για την συγκρότηση της κοινής συνείδησης όσο στην Ευρώπη. Η ίδια η Ευρώπη εμφα­νίζεται ως παιδεία ή ως ιθαγένεια του πνεύματος, και, κατά τούτο, θέτει ένα αί­τημα ιδιαίτερο στο επίπεδο της παιδαγω­γικής πράξης ως νομιμοποίηση και κατο­χύρωση της ίδιας της ιστορικότητας της, όπως εμφανίζεται στα προπύλαια του 21ου αιώνα.

Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι η παιδαγω­γική πράξη — ως ιστορικό μέγεθος — εί­ναι συνάρτηση και συντελεστών εξωγε­νών του πρακτικού λόγου — όχι μόνο εν­δογενώς που κάποτε θέτουν, με έμφαση ιδιαίτερη προστακτικές κατηγορίες, ανα­πόδραστες. Στον αιώνα μας, ο ευρωπαϊ­κός παιδαγωγικός σχεδιασμός δεν μπο­ρεί ν' αγνοήσει την τεχνολογική πρόκλη­ση — πρέπει να ανησυχεί μόνο για την αυτονομία στο επίπεδο λήψεως αποφά­σεων, που επιδιώκουν να μορφοποιήσουν το επερχόμενο και να του δώσουν κατεύ­θυνση.

Ωστόσο υπάρχουν ορισμένοι κρίσιμοι συντελεστές της ίδιας της ευρωπαϊκής συνειδήσεως που πρέπει να ληφθούν υπ' όψη στον παιδαγωγικό σχεδιασμό, ενώ η ενδεχόμενη αθέτηση τους εμφανίζεται ο­λέθρια για το ευρωπαϊκό πνεύμα και τους όρους του. Από τους συντελεστές αυ­τούς, μεταξύ άλλων, σημαντικότεροι θε­ωρούνται οι ακόλουθοι πέντε:

1.  Η διατήρηση του μυθικού στοιχείου της ευρωπαϊκής συνειδήσεως.

2.  Η μετάπλαση του ατομικού υποκειμέ­νου σε πολιτική ύπαρξη.

3.  Η υπεράσπιση της ελευθερίας ως πνευ­ματικό και πολιτικό θέσμιο.

4.  Η αντίσταση στο δόγμα και στην ισοπέ­δωση.

5.  Η μεταφυσική σύλληψη της ιστορικότη­τας ως όρος του ευρωπαϊκού ανθρωπι­σμού.

Από την σκοπιά του παιδαγωγικού ιδα­νικού, η τεχνολογική επιταγή φαίνεται να συνδέεται σημαντικά με τις αφομοιωτικές διαδικασίες για την βαθμιαία μετάπλαση της Ευρώπης των πατρίδων σε Ηνωμένες Πολιτείες της Ευρώπης. Από την άποψη αυτή, η τεχνολογική επιταγή θέτει ένα δί­λημμα κρίσιμο τόσο στην ψυχολογική βά­ση των επί μέρους ευρωπαϊκών λαών όσο και στους στόχους που η υπερεθνική πο­λιτική ηγεσία της τείνει να υπερασπίζε­ται. Η υπερεθνική ευρωπαϊκή πολιτική η­γεσία είναι αυτονόητο να ευνοεί την τε­χνολογική ανάπτυξη — ιδιαίτερα σε σχέ­ση με τους παγκόσμιους δυναμικούς οι­κονομικούς συσχετισμούς όσο και σε σχέση προς το ευρύτατο αφομοιωτικό στοιχείο για τους λαούς της που η τεχνο­λογία εμπεριέχει. Ωστόσο, στο επίπεδο του παιδαγωγικού σχεδιασμού, οι ευρω­παϊκοί λαοί δεν φαίνεται να εμφανίζουν μια τοποθέτηση ενιαία προς την τεχνολο­γική προστακτική, ιδιαίτερα στον Βαθμό που η τεχνολογία σχετίζεται με την δυνα­τότητα διατηρήσεως κάποιου βαθμού αυ­τοτέλειας και υπεροχής στα επί μέρους στοιχεία της, στους κόλπους της Ηνωμέ­νης Ευρώπης.

Η τεχνολογία αποτελεί ίσως τον περισ­σότερο κρίσιμο συντελεστή αφομοίωσης των λαών που σε σχέση μαζί του, η ευρω­παϊκή παιδαγωγική βούληση θα δώσει μά­χη προτεραιοτήτων. Στον βαθμό αυτό, το αφομοιωτικό αποτέλεσμα της τεχνολογι­κής μεταβολής δεν μπορεί να προβλε­φτεί ως προς τις δυνάμεις του.

Είναι ωστόσο αυτονόητο, στις έντονες αφομοιωτικές διαδικασίες που ήδη κινη­τοποιούνται στον ευρωπαϊκό χώρο για την σμίκρυνση των διαφοροποιήσεων ι­διαίτερα στην ψυχολογική βάση των Ευ­ρωπαίων, αλλά και στο επίπεδο ζωής, ν' αντιστέκονται λαοί της με κραταιή ιστορι­κότητα. Η σχέση δηλαδή των ευρωπαϊ­κών λαών προς τις αφομοιωτικές διαδικα­σίες δεν είναι ενιαία και μονοσήμαντη, αλλά φαίνεται να παρουσιάζει διαφορποιήσεις σημαντικές που αποτελούν συνάρ­τηση του βαθμού της ιστορικής τους συ­νειδήσεως. Δύο κατά συνέπεια είναι οι βασικές τοποθετήσεις των ευρωπαϊκών λαών προς τις αφομοιωτικές διαδιακασίες: λαοί με ισχυρή ατομικότητα εμφανί­ζονται ως λιγότερο ευρωπαϊκοί — στο μέ­τρο που προβάλλουν αναχώματα στις α­φομοιωτικές διαδικασίες και υπεραμύ­νονται της ιδιαίτερότητητάς τους — και  με λιγότερη ισχυρή ατομικότητα, εμ­φανίζονται ως περισσότερο ευρωπαϊκοί, στον βαθμό που δεν αντιδρούν στις αφο­μοιωτικές διαδικασίες ή τις αποδέχονται ως αναγκαίες και αναπόδραστες.

Το ζήτημα που αμέσως προκύπτει — ι­διαίτερα σε σχέση με την παιδαγωγική πράξη — είναι το εξής: σε ποιο βαθμό οι ευρωπαϊκοί λαοί είναι διατεθειμένοι ν' αν­τισταθούν στις αφομοιωτικές διαδικα­σίες, και να διατηρήσουν με την παιδεία τους κάποιο βαθμό αυτοτέλειας ή να υπε­ρασπισθούν με την παιδεία τους την πρό­θεση τους για επικράτηση στον ευρωπαϊ­κό χώρο;

Πρόκειται για ένα ερώτημα που εγείρε­ται στις συνειδήσεις των Ευρωπαίων και που θα εμφανισθεί με ιδιαίτερη έμφαση στις προσεχείς δεκαετίες. Ωστόσο όποιο μέτρο αυτοτέλειας και να επιτραπεί στις ευρωπαϊκές πατρίδες η ευρωπαϊκή αυτο­συνειδησία — στον βαθμό που συνδέεται με την παιδαγωγική πράξη —δεν μπορεί ν' αποκλίνει ουσιαστικά από τις πέντε

διαστάσεις που προηγουμένως αναφέρ­θησαν, στην ενδεχόμενη αντίσταση των λαών της κατά της αφομοιωτικής διαδικα­σίας. Στο μέτρο αυτό, η διατήρηση κά­ποιου βαθμού αυτοτέλειας δεν αποτελεί καταλυτικό συντελεστή της ευρωπαϊκής ολοκλήρωσης, αλλά αντίθετα μέγεθος δυναμισμού και δημιουργικότητας.

Στο μέτρο που η ιδιοτυπία της ευρω­παϊκής συνειδήσεως γίνει σεβαστή από την τεχνολογική μεταβολή, η κρίσιμη μορφολογία της συνειδήσεως αυτής θα αποτελέσει έκβαση του παιγνιδιού ανά­μεσα στην ιστορική ιδιαιτερότητα των πα­τρίδων και των αφομοιωτικών διεργα­σιών. Όπως δε η ιδιομορφία αυτή είναι ε­δραιωμένη σε διαφορετικές γλωσσικές δομές που την καθιστά συμπαγέστερη προς το αφομοιωτικό σύνδρομο, δεν απο­τελεί παράγοντα αρνητικό της ευρωπαϊ­κής ιστορικότητας αλλά μια ιδιότυπη δυ­ναμική αναζήτησης της ταυτότητας στην διαφορά, ως ενιαία ιστορική και πολιτική προθετικότητα, κι ως δύναμη κοσμοπλαστική στο επερχόμενο.

Άλλοι λαοί — όχι ευρωπαϊκοί — αφέ­θησαν ανυπεράσπιστοι στην επιβολή της τεχνολογικής παντοδυναμίας, για ν' απο­λαύσουν τους καρπούς της στην έξαρση της απόλυτης λογοκρατικής αλαζονείας τους για επικράτηση και υπεροχή. Ωστό­σο η επιδίωξη τους αυτή φάνηκε ολέθρια στο μέτρο που τέθηκε έξω από κάθε μυθι­κή παραγγελία για το νόημα του κόσμου, της ζωής και της αλήθειας. Το νόημα αυ­τό δεν μπορεί να το προσφέρει η αυτόνο­μη υπερτεχνολογία, αλλά αντίθετα η τε­χνολογία αυτή τείνει να εξαλείψει και τα τελευταία μυθικά κατάλοιπα από τις ε­πάλξεις της ιστορικότητας. Στο τέλος ό­μως απειλεί να καταλύσει και την ίδια την ιστορικότητα των λαών αυτών — εφόσον την έχουν συνειδητοποιήσει — όταν η δύναμη που την γεννοβόλησε, η ελευθε­ρία, ποδοπατείται στην βαρύγδουπη ισο­πέδωση του δογματικού στον όργουελλιανό εφιάλτη του συγκεντρωτικού ολο­κληρωτισμού.

Χωρίς ατομικότητα, χωρίς προσωπική ζωή, χωρίς το ιερό δικαίωμα της αυτοδιά­θεσης, η έννοια του προσώπου, καθοριστι­κή καθώς είναι για τον ευρωπαϊκό ανθρω­πισμό, επικίνδυνα καταλύεται για να δώ­σει την θέση της σε μια αφηρημένη αν­θρώπινη παραστατικότητα, χωρίς ψυχι­σμό και χωρίς αυθεντική ύπαρξη, που διαιτάται ή κινείται, χωρίς ανάμνηση και χωρίς ενδιάθετο λόγο ή σκοπό, στο τρο­μαχτικά συγκεκριμένο περιβάλλον της λογοκρατικής . απομυθοποιημένης κυριαρχίας της υπερτεχνολογίας. Ούτε ο α­μερικανισμός, παραδομένος καθώς είναι στην διακονία του πρακτικού λόγου, χω­ρίς επίγνωση των ορίων του, ούτε ασφα­λώς κι ο κομμουνισμός που άλλωστε έχει αρχίσει να αυτοκατεδαφίζεται, μπορούν να εγγυηθούν την επιβίωση του ανθρώ­που στην εποχή της υπερτεχνολογίας.

Οι λαοί εκείνοι που παραδόθησαν στην φαινομενική αίγλη της υπερτεχνολογίας φάνηκαν ν* απολαμβάνουν τα ευεργετή­ματα τους στους παγκόσμιους συσχετι­σμούς δυνάμεων, αλλά ορισμένα πνεύμα­τα τους, δεν άργησαν να επισημάνουν τον όλεθρο και την εκτομή κάθε αυθεντι­κής ανθρωπότητας. Ο Ευρωπαίος πρέπει να σωφρονισθεί από το παράδειγμα τους. Στο βαθμό που η ίδια η ευρωπαϊκή αυτο­συνειδησία — ως ιστορικό επίτευγμα — κρίνεται οριστικά από το παιδαγωγικό ι­δανικό, ο Ευρωπαίος οφείλει να υπερα­σπισθεί τα μυθικά κατάλοιπα της ιστορι­κότητας του για να την θέσει ως αφετη­ρία μιας νέας επαγγελίας.

Η ελληνορωμαϊκή κληρονομιά και η χριστιανική πίστη, μαζί με τις παραδόσεις των άλλων ευρωπαϊκών λαών αποτελούν εγγύηση ότι το τελικό παιχνίδι ανάμεσα στην κίνηση και στην ισορροπία, στην σύγκρουση και στην συναίνεση, στην δια­φοροποίηση και στην αρμονία θα έχει έκ_:βαση αίσια. Στο μέτρο όμως που ο έλεγ­χος της τεχνολογίας διαφύγει από τα χέ­ρια των ευρωπαίων ηγητόρων το ολίσθη­μα θα είναι μέγα και καταλυτικό. Η κοινω­νική και πολιτισμιακή ισοπέδωση, ως άμε­σο παράγωγο της αυτόνομης υπερτεχνο-λογίας, απειλεί έσχατα με ανατροπή το δημοκρατικό ιδανικό, ως βίωση ελευθε­ρίας πολιτικής, και την μεταβολή του ευ­ρωπαϊκού ανθρωπισμού σε αφηρημένο λογοκρατικό αίτημα

Παιδαγωγικό ιδανικό του Ευρωπαίου δεν μπορεί να είναι ο άνθρωπος — μηχα­νή ή ένας ανθρώπινος τύπος με απόλυτα προβλέψιμη συμπεριφορά, υποκείμενος σε υποβολή και χειραγώγηση σ' ένα σχή­μα κινήτρων και ανταμοιβών ή στην από­ρριψη του απροσδόκητου ή του τυχαίου σ' ένα τρομαχτικά αιτιοκρατικά μηχανοποι­ημένο περιβάλλον.

Το ευρωπαϊκό μέλλον είναι συνάρτηση της παιδείας και του παιδαγωγικού ιδανι­κού ως διαμορφωτικός όρος του. Αυτό α­κριβώς εξασφαλίζει στον Ευρωπαίο μιά κρίσιμη ιστορικήν αποστολή και ιδιαιτε­ρότητα στο παιχνίδι των παγκόσμιων δυ­ναμικών συσχετισμών, όταν στην θέση της μάζας και της ομοιομορφίας, η Ευρώ­πη αντιτάσσει την ελευθερία και την δη­μοκρατία, στην συλλογικότητα το ατομι­κό και το προσωπικό, ενώ στην τρομοκρά­τηση της ιστορικής συνειδήσεως από τον οργουελλιανό ολοκληρωτισμό, την πνευ­ματική περιοδικό εποποιία της ως γέννημα της ε­λευθερίας.

                                                                  Μανώλης Μαρκάκης

 

 

Σημείωση: Δημοσιεύθηκε  στο Περιοδικό Πολιτικά θέματα τον Απρίλιο του 1989.

Αναδημοσίευση ΑΝΤΙΛΑΛΟΣ Μεσαράς  12-2-2013

Σημείωση:   μετατροπή σε μονοτονικό από το πρωτότυπο πολυτονικό

 

 

 

 

 

 

 

 

 

ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑ ΤΗΣ ΓΝΩΣΗΣ ΚΑΙ

ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΗΣ ΓΝΩΣΗΣ

 Η κλασική γνωσιολογία εκφράζει την προσπάθεια του ανθρώπου ν' αναζητήσει το κύρος της γνώσης στο θεωρόν υποκείμενο.  Η προσπάθεια αυτή εμπνεύσθηκε κυρίως από την βαθειά δυσπιστία προς το θρησκευτικό πλαίσιο της μεσαιωνικής εκκλησίας σαν το υποτιθέμενο φορέα της αντικειμενικής οντολογικής τάξης.  Η διάλυση της θείας οντολογίας σε μια πολλαπλότητα αντιπάλων οντολογιών και συγκρουόμενων εννοιολογικών δομών κατέστησε επιτακτική την επιστημολογική προσφυγή στο υποκείμενο της γνώσης. Η προσφυγή στο γνωρίζον υποκείμενο, δηλαδή στο άμεσο και αναντίρρητο δεδομένο της γνώσης, ήταν η μόνη διαζευκτική δυνατότητα στην αναζήτηση βεβαιότητας για το θεωρητικό πνεύμα.  Η μεταβολή αυτή υποδηλώνει ουσιαστικά την μετακίνηση των εγγυητικών βάσεων της γνώσης από τις δομές των κοινωνικών θεσμών στο υποκείμενο της γνώσης.

Ο Καρτέσιος ήταν ο πρώτος που επιχείρησε ν' αποσπάσει το άτομο από την τάξη των αντικειμένων και θεώρησε την λογικότητά του, σαν το έσχατο κριτήριο της αλήθειας. Το άτομο τοϋυ 17ου αιώνα που ήταν ο φορέας της μαθηματικής μορφής του Καρτεσιανού λόγου διέφερε από το άτομο στο οποίο βασίσθηκε η Πρωταγόρεια θεωρία της γνώσης. Ο Πρωταγόρας, ακολουθώντας την κοσμολογική περίοδο της  Ελληνικής φιλοσοφίας, ανακάλυψε το υποκείμενο της γνώσης, μια ανακάλυψη που συνδυάσθηκε με την διάλυση των  Ελληνικών θεσμών την εποχή του.         

Η τελική όμως προσφυγή στο δόγμα ότι «ο άνθρωπος είναι το μέτρο όλων των πραγμάτων» οδήγησε στην σχετικότητα του ανθρώπινου πνεύματος και υποβίβασε την θεωρία της γνώσης που διατύπωσε σε μια θεωρία αντιλήψεων. Όμως αντικειμενική γνώση δεν μπορεί να επιτευχθεί με μεμονωμένες αντιλήψεις καθώς οι αντιλήψεις αυτές δεν αναφέρονται σε μια υπερατομική εννοιολογική δομή. Κατά συνέπεια δεν μπορούμε να διακρίνομε την αλήθεια από την φαντασίωση.

Η νέα προσφυγή στο γνωρίζον υποκείμενο, ακολουθώντας την διάσπαση μιας άλλης θεσμικής δομής, της εκκλησίας, προσπάθησε να υπερβεί τον υποκειμενικό αυτό σχετικισμό και αναζήτησε τις καθολικές, έγκυρες προϋποθέσεις και τα κριτήρια της γνώσης. Τέτοιες προϋποθέσεις δεν θα μπορούσαν να προέλθουν από την εμπειρία και όμως σε σχέση με τις προϋποθέσεις αυτές ή εμπειρία ήταν δυνατή.  Ο καθορισμός των λογικών προαπαιτούμενων της γνώσης αποτέλεσε την κυρία συμβολή της γνωσιολογίας του  Ιμμάνουελ Κάντ.  Ο νομιναλιστικός κλάδος του Βρετανικού εμπειρισμού (Λοκ, Μπέικον) είχε ήδη υποστηρίξει ότι η εμπειρική παρατήρηση συνιστούσε το μέσο για την αντικειμενική γνώση. Όμως ο Χιούμ έθεσε το ερώτημα του τρόπου με τον οποίο η εμπειρική παρατήρηση μπορούσε να επιτύχει το κύρος της.  Ο Χιούμ υποστήριξε ότι

«υπάρχουν δυο αρχές που δεν μπορώ να καταστήσω συνεπείς, ούτε και μπορώ ν' αποκηρύξω καμιά από αυτές· δηλαδή ότι όλες οι επί μέρους αντιλήψεις αποτελούν διακεκριμένες εμπειρίες, και ότι ο Νους δεν αντιλαμβά­νεται ποτέ καμιά πραγματική σχέση μεταξύ διακεκριμένων υπάρξεων. Δεν θα υπήρχε καμιά δυσχέρεια εάν οι αντιλήψεις εμπεριέχουν κάτι απλό και ατομικό ή εάν ο νους αντιλαμβάνεται μια πραγματική σχέση μεταξύ τους. Για τον εαυτό μου, πρέπει να παραδεχτώ το προνόμιο ενός σκεπτικιστή και ομολογώ ότι η δυσκολία αυτή είναι μεγάλη για να την κατανοήσω».

Ο σκεπτικισμός του Χιούμ οδήγησε τον Καντ στην ακόλουθη θέση:  Αφού η εμπειρία είναι η μόνη πηγή αντικειμενικής a priori γνώσης, με ποιο τρόπο η εμπειρία καθεαυτή καθίσταται δυνατή; υπάρχουν a priori  προϋποθέσεις της ανθρώπινης εμπειρίας; Ο Καντ προσέφερε ένα σύστημα από 12 a priori  κατηγορίες ή μέσα γνώσης. Για τον Καντ η πραγματικότητα που γίνεται αντικείμενο αντιλήψεως των έμφυτων αυτών κατηγοριών της διάνοιας αλλά και οι αναπόφευκτες αρχές κάθε εμπειρίας είναι η πραγματικότητα του φαινομενικού κόσμου.

Δυo επί μέρους θέματα θεωρούνται ότι έχουν ιδιαίτερη σημασία στην γνωσιο­λογία του Καντ:

α) Το υποκείμενο της γνώσης δεν συλλαμβάνεται σαν ένα κοινωνικό υποκείμενο, αλλά σαν ένα κοινωνικά και ιστορικά ουδέτερο υποκείμενο. Το υποκείμενο της γνώσης είναι μια αφαίρεση.

β) Ο Καντ απέκλεισε από το κατηγορικό του σύστημα τις κατηγορίες της αξίας και του σκοπού.

Τόσο η σύλληψη ενός ανιστορικού υποκειμένου της γνώσης όσο και ο αποκλει­σμός από την διανοητική κατασκευή κατηγοριών που να υποδηλώνουν την ποιοτική τάξη των πραγμάτων απέδωσε τις πνευματικές πλάνες του Ευρωπαϊκού Διαφωτι­σμού. Το απελευθερωμένο από τους κοινωνικούς θεσμούς άτομο αποτελούσε την έσχατη βάση σε σχέση με την οποία τα σύμβολα της εποχής εκείνης εύρισκαν την ενότητα τους.  Ακόμη και η κατηγορία της ποιότητας στο σύστημα του Ιμμάνουελ Καντ έχει ποσοτικό χαρακτήρα.  Η προσφυγή στο υποκείμενο της γνώσης αποκαλύ­πτει την ενθουσιώδη εμπιστοσύνη της εποχής εκείνης στον ατομικό λόγο για πνευματικά, θρησκευτικά και ηθικά θέματα.   Από την άλλη μεριά, ο αποκλεισμός της κατηγορίας της άξιας εκθέτει τον λογικό μάλλον παρά τον οντολογικό χαρακτήρα του Καντιανού κατηγορικού συστήματος. Οι κατηγορίες του αποτελούν μέσα γνώσης και όχι αντικείμενα γνώσης, ούτε εμπεριέχουν μια θεωρία για την πραγματι­κότητα. Οι αξίες άλλωστε είναι πάντα εμπεδωμένες στις δομές των κοινωνικών θεσμών όπως στην περίπτωση της εκκλησίας κατά την διάρκεια των μακρών και αργών αιώνων του Μεσαίωνα.  Ως εκ τούτου, εάν συμπεριλαμβάνονταν η κατηγο­ρία της αξίας στο Καντιανό σύστημα, τούτο θα είχε σαν αποτέλεσμα την εισαγωγή του θεσμικού παράγοντα στην διακρίβωση του κύρους της ανθρώπινης γνώσης, πράγμα που θ' αντιστρατεύονταν τον ισχυρό αντιθεσμικό προσανατολισμό της νεώτερης κίνησης της σκέψης.

 Η εξέταση του είδους της γνώσης και του είδους της αντικειμενικότητας που θεώρησε ο Καντ μπορεί να ρίξει περισσότερο φως στην δομή του κατηγορικού του σχήματος. Το θεμελιακό ερώτημα που έθεσε ο Κάντ ήταν «πως είναι δυνατή η φύση;» και όχι «πως είναι δυνατή η κοινωνία;» Κατά συνέπεια το είδος της γνώσης που ζήτησε να θεμελιώσει το κύρος της, ήταν η γνώση που κυρίως επιδιώκεται από τις φυσικές επιστήμες και όχι από τις επιστήμες του ανθρωπίνου πνεύματος.  Η επιστημολογική διάκριση μεταξύ Νaturwissenschaften  καi Geisteswissenschaften, που επρόκειτο να έχει μια μεγαλειώδη καριέρα στις φάσεις της σκέψης που ακολούθησαν, εμπεριέχονταν ήδη στην Καντιανή θεωρία της γνώσης. Το ερώτημα «πως είναι δυνατή η κοινωνία» τέθηκε αργότερα από τον Ζίμμελ. Σύμφωνα με τον Ζίμμελ, ενώ το a priori  της φύσης βρίσκεται εμπεδωμένο στο υποκείμενο της γνώ­σης, το a priori  της κοινωνίας οικεί στα ατομικά στοιχεία που συντίθενται σε μορ­φές σύμφωνα με οριστικούς νόμους.

Η αντικειμενικότητα που αναζήτησε ο Καντ σχετίζεται με τα φυσικά φαινόμενα και βρίσκεται στην ισχυρότερη δυνατή σχέση προς την αντικειμενικότητα των φυσικών επιστημών. Κατά τον τρόπο αυτό απομακρύνθηκαν οι υποκειμενικές πλάνες που εμπεριέχονταν στην αξιοκρατική δομή του υποκειμένου, ενώ κατέστη δυνατή η σύλληψη των φυσικών αντικειμένων με τον διακεκριμένο χαρακτήρα τους στο ίδιο ή σε διάφορα χρονικά σημεία.  Η αξιοκρατική δομή, καθώς εγκαθιδρύει σχέσεις μεταξύ αντικειμένων, συσκοτίζει την ταυτότητα τους. Κατά τον ίδιο λόγο, οι παγκόσμιες κατηγορίες της σκέψης παρέχουν τα μέσα που διασφαλίζουν την σταθερότητα των ατομικών αντιλήψεων δεδομένης της ασταθούς φύσης των φυσι­κών αντικειμένων.

Συγκεφαλαιώνοντας, η κλασική θεωρία της γνώσης διαβεβαιώνει ότι η γνώση είναι κατασκευασμένη από δύο διαφορετικά είδη στοιχείων που δεν μπορούν ν' αναχθούν το ένα στο άλλο.    Από την μια μεριά είναι η κατηγορική δομή που προηγείται λογικά από την εμπειρία και από την άλλη μεριά η πράξη της ατομικής εμπειρίας.

Μια από τις κυριότερες συνέπειες της κλασικής θεωρίας της γνώσης για την δομή της κοινωνικής δράσης ιδιαίτερα είναι ότι οι σκοποί που επιδιώκονται από τους δρώντες είναι κατ' ανάγκη τυχαίοι. Κάτω από το φώς της οικονομικής θεωρίας, η λογική συνέπεια της τυχαιότητας των ατομικών σκοπών βρήκε την έκφραση της στην ωφελιμιστική σχολή της σκέψης. Οι αντιπροσωπευτικότεροι φορείς της σχολής αυτής επαίνεσαν τον αυτόνομο καθορισμό της ατομικής δράσης και την ελευθερία επιλογής μεταξύ των διαζευκτικών δυνατοτήτων που έχει στην διάθεση του ο λογικός άνθρωπος. Και όμως αναγκάσθηκαν να διατυπώσουν την αρχή της «αόρατης χείρας» σε σχέση με την οποία οι τυχαία επιδιωκόμενοι ατομικοί σκοποί διαρθρώνον­ταν και εύρισκαν την ολοκλήρωση τους σ΄ ένα υπερατομικό πλαίσιο αναφοράς. Κάτω από το αναλυτικό αυτό σχήμα, η τάξη των θεσμών γινόταν δεκτή σαν μια νομιναλιστική ενότητα, δηλαδή σαν μια ενότητα αποτελούμενη από ατομικά μέλη, χωρίς δική της πραγματικότητα, σαν μια πηγή φαντασίωσης του θεωρητικού πνεύματος.

Η αυτονομία του πνεύματος που υπερασπίσθηκε η κλασική θεωρία της γνώσης εισέβαλε στον χώρο των κοινωνικών επιστημών με την επιστημολογία του Αυγού­στου Κοντ. Ο Κοντ, μολονότι συνδυάζει τα επί μέρους εξελικτικά στάδια της κοινωνικής δομής με διακεκριμένους τύπους της γνώσης, δηλαδή την θρησκευτική, την μεταφυσική και την επιστημονική γνώση, με τις πρωτόγονες, τις φεουδαρχικές και τις βιομηχανικές δομές αντίστοιχα, υποστηρίζει την αντικειμενικότητα της γνώσης μόνο στο τρίτο στάδιο. Στην βιομηχανική κοινωνία, η επιστημονική γνώση προσδιορίζει την κοινωνική δομή, ενώ στά δύο προηγούμενα στάδια, η κοινωνική δομή προσδιορίζει τον τύπο της γνώσης. Μόνο στα πιο προχωρημένα στάδια της ανθρώπινης εξέλιξης το υποκείμενο της γνώσης, σαν ελεύθερο θεωρητικό πνεύμα, γίνεται ικανό να ανακαλύψει τις αμετάβλητες σχέσεις διαδοχής και ομοιότητας των νόμων που κυβερνούν το κοινωνικό σώμα.

Ο Κόντ υποστήριξε επί πλέον ότι τα γεγονότα που δεν συμβαίνουν σε σχέση με τις κατηγορίες χώρου και χρόνου δεν συλλαμβάνονται από την επιστήμη της κοινωνικής φυσικής, ή την Κοινωνιολογία. Οι έννοιες αιτιότητας, ισχύος και ουσίας που δεν μπορούν ν΄ αναχθούν σε απλά γεγονότα συμβαίνοντα στον χρόνο και στον χώρο πρέπει ν' απαλειφθούν από την επιστημονική μέθοδο. Το ίδιο, η έννοια της αξίας δεν μπορεί ν' αναχθεί στις διαστάσεις χώρου και χρόνου και κατά συνέπεια δεν αποτελεί αντικείμενο επιστημονικής έρευνας.

Ενώ στο έργο του Κοντ υπάρχει μια συμφωνία μεταξύ της επιστημολογίας του και των επιστημονικών του διαβεβαιώσεων, στο έργο του πιο διακεκριμένου ακολούθου του, του Ντύρκχείμ, υπάρχει μια αντίφαση μεταξύ της επιστημολογίας του και των θέσεων του για την κοινωνία.

Ακριβέστερα, από επιστημολογική άποψη, η προσπάθεια του Ντύρκχείμ να καθιερώσει την Κοινωνιολογία σαν την επιστήμη των «κοινωνικών γεγονότων» έλαβε δυο επί μέρους κατευθύνσεις: από την μια μεριά προσπάθησε να δείξει ότι ένα κοινωνικό γεγονός μπορεί να ερμηνευθεί μόνο από ένα άλλο κοινωνικό γεγονός, και από την άλλη μεριά δέχτηκε ότι αυτές τούτες οι κατηγορίες της ανθρώπινης διάνοιας είναι ουσιαστικά συλλογικές αναπαραστάσεις που υποδηλώνουν το πνευματικό στάδιο της κοινωνικής ομάδας.

Η πρώτη του προσπάθεια να ερμηνεύσει ένα κοινωνικό γεγονός, δηλαδή ένα γεγονός που χαρακτηρίζεται από υποχρεωτικότητα και εξαναγκασμό, χωρίς να το στερεί από την μοναδικότητα του, ταξινομώντας το στην τάξη των γεγονότων που ανήκει, αλλά από ένα άλλο κοινωνικό γεγονός, τον οδήγησε σ' ένα κρίσιμο δίλημμα. Είτε έπρεπε να επεξεργασθεί μια θεωρία για την κοινωνία με μη-ιδεατό περιεχόμενο, είτε έπρεπε να δεχθεί την θέση ότι ένα κοινωνικό γεγονός μπορεί να ερμηνευθεί μόνο σε σχέση με ένα ιδεατό σημείο αναφοράς. Συνεπέστερη με τον θετικισμό του θα ήταν μια αντίληψη για την κοινωνία που θα ξεκινούσε από συγκεκριμένα και εμπειρικά παρατηρητά «γεγονότα» ή «πράγματα». Όμως ο Ντύρκχεϊμ συνέλαβε την κοινωνία σαν αποτελούμενη από ιδέες και συναισθήματα, με άλλα λόγια υπεστήριξε ότι τα θεμελιακά στοιχεία της κοινωνίας είναι μη-εμπειρικά, δηλαδή ιδεατά. Άρα αν οι ιδέες αποτελούν τα θεμελιακά στοιχεία της κοινωνίας τότε οι χαρακτήρες των κοινωνικών γεγονότων, δηλαδή η υποχρεωτικότητα και ο εξαναγκασμός, είναι απλώς το αποτέλεσμα ιδεών. Το λογικό αποτέλεσμα της ασυνέπειας αυτής είναι ότι τα κοινωνικά γεγονότα δεν μπορούν να ερμηνευθούν σε σχέση με άλλα κοινωνικά γεγονότα, άλλα μάλλον σε σχέση με ιδέες και αισθήματα, και γενικότερα σε σχέση με την αξιοκρατική δομή.

Μια παράλληλη ασυνέπεια είναι φανερή στην επιστημολογία του Ντύρκχεϊμ. Η κριτική του Ντύρκχεϊμ ενάντια στην Καντιανή γνωσιολογία συγκεντρώνεται σ΄ ένα κύριο σημείο. Η παγκοσμιότητα των κατηγοριών της σκέψης στην Καντιανή θεωρία της γνώσης δεν ανταποκρίνεται σε τίποτε στην πραγματικότητα και επί πλέον αρνείται κάθε αντικειμενική πραγματικότητα στην λογική ζωή. Σύμφωνα με τον Ντύρκχεϊμ, η κλασική θεωρία της γνώσης, υποστηρίζοντας ότι οι κατηγορίες της διάνοιας δεν είναι κατασκευασμένες από το ίδιο υλικό με τις αναπαραστάσεις των αισθήσεων, δεν ερμηνεύει το γεγονός ότι εκείνο που εμπειριώμεθα δεν επαρκεί καθεαυτό. Για τον Ντύρκχεϊμ, οι κατηγορίες πού μ' αυτές καθίσταται δυνατή η υποκειμενική γνώση εξαρτώνται, τουλάχιστο μερικά, από παράγοντες που είναι ιστορικοί άρα κοινωνικοί. Σε αντίθεση με τον Καντ, για τον Ντύρκχεϊμ, οι κατηγορίες της διάνοιας και η ανθρώπινη εμπειρία αποτελούνται από το ίδιο υλικό δηλαδή την κοινωνική διεργασία που προέρχεται από τις μεταβαλλόμενες ανάγκες και την συλλογική εμπειρία της κοινωνικής ομάδας. Πάνω σ' αυτή στηρίζεται και μια άλλη διαφορά.  Ο αριθμός των κατηγοριών της διάνοιας δεν είναι σταθερός και οριστικός. Υπάρχουν οκτώ κατηγορίες διάνοιας που περιλαμβάνουν αναπαραστάσεις χρόνου και χώρου, αριθμού, δύναμης, ουσίας, προσωπικότητας, αιτίας και ολότητας. «Εάν οι άνθρωποι δεν συμφωνούν σ' αυτές τις γενικές ιδέες κάθε στιγμή, εάν δεν έχουν τις ίδιες αναπαραστάσεις χρόνου, χώρου, αιτίας, αριθμού κ.τ.λ. κάθε νοητική επαφή τους θα ήταν αδύναμη και μ' αυτή η ζωή ολόκληρη».

Οι κατηγορίες αυτές της διάνοιας εξαρτώνται από την πραγματικότητα της ζωντανής ζωής. Κατά τον ίδιο τρόπο το θεωρόν υποκείμενο της γνώσης είναι ένα συγκεκριμένο ιστορικό υποκείμενο που επηρεάζει και επηρεάζεται από την καθόλου κοινωνική διεργασία. Οι κοινωνικές καταβολές των κατηγοριών της διάνοιας ευνοούν την πίστη ότι οι κατηγορίες αυτές δεν στερούνται θεμελίωσης στην φύση των πραγμάτων. Άρα, οι συλλογικές αναπαραστάσεις εμπεριέχουν υποκειμενικά στοιχεία που πρέπει να ξεριζωθούν προοδευτικά για να προσεγγίσωμε εγγύτερα την πραγματικότητα.

Σύμφωνα με τον Ντύρκχείμ, οι θεμελιακές κατηγορίες της διάνοιας βλαστάνουν από την τάξη των κοινωνικών θεσμών, όπως όλες οι άλλες έννοιες, και με τις κοινωνικές αυτές μορφές (κοινωνικός χώρος, κοινωνικός χρόνος κ.τ.λ.) οι διάφορες σχέσεις συνελήφθησαν για πρώτη φορά με κάποια διαύγεια από το θεωρητικό πνεύμα. Η διανοητική δομή στο σύνολο της διαπερνάται από τον ρυθμό της πραγματικότητας και τις μεταβαλλόμενες ανάγκες της κοινωνικής ομάδας, και μ' αυτή αναπτύσσονται καινούργιες έννοιες, ενώ οι κατηγορίες μεταβάλλονται.

Η κύρια κατηγορία της σκέψης, δηλαδή η κατηγορία της ολότητας, που κι αυτή θεμελιώνεται στην συλλογική εμπειρία της ομάδας, παρέχει τις μορφές αντικειμενικότητας της ανθρώπινης διάνοιας. Αφού η συλλογική εμπειρία της ομάδας εκφράζεται με την τάξη των κοινωνικών θεσμών, ο Ντύρκχείμ φαίνεται να επανέρχεται στις προκαρτεσιανές βάσεις έγκυρης γνώσης. Η θεμελίωση των βάσεων κύρους της γνώσης στο πλαίσιο των κοινωνικών θεσμών εκβιάζει τον κοινωνικά δρώντα ν' αναζητήσει σκοπούς που δεν είναι τυχαίοι, αλλά διαρθρωμένοι κοινωνικά. Ὀμως οι τύποι της γνώσης στους οποίους αναφέρεται ο Ντύρκχείμ είναι η θρησκευτική και η ηθική γνώση, και τούτο παρά το γεγονός ότι προσπαθεί να επεκτείνει τους κοινωνικούς παράγοντες της διάνοιας και στις φυσικές επιστήμες.  Υποστηρίζει την άποψη ότι ο χώρος των φυσικών φαινομένων περιλαμβάνεται στον κοινωνικό χώρο που στην πραγματικότητα αποτελεί την ύψιστη αναπαράσταση της φύσης.

Ένα κοινωνικό δόγμα που προσπαθεί να υποστηρίξει τον κοινωνικό προσδιορισμό της γνώσης θα εμπεριείχε αναγκαστικά μια θεωρία για την κοινωνία τα πρωτογενή στοιχεία της οποίας θα ήσαν «πράγματα» η εμπειρικά γεγονότα που θα μπορούσαν να παρατηρηθούν. Μόνο κάτω από αυτές τις περιστάσεις θα μπορούσε να αμφισβητηθεί η αυτονομία της γνώσης της κλασικής γνωσιολογίας. Ο Ντύρκχείμ όμως, συλλαμβάνοντας την πραγματικότητα της κοινωνίας και των κοινωνικών θεσμών σαν αποτελούμενη βασικά από ιδέες και αισθήματα, δηλώνει έμμεσα ότι από τέτοια στοιχεία προέρχεται η κοινωνική ανθρώπινη γνώση. Δηλαδή οι ιδέες και όχι τα κοινωνικά γεγονότα προσδιορίζουν την φύση των κοινωνικών μορφών. Τούτο σημαίνει ότι στις ιδέες μάλλον παρά στην εξωτερικότητα των κοινωνικών θεσμών πρέπει ν' αναζητηθούν οι βάσεις του κύρους της γνώσης.

Άρα, το επιστημολογικό κύρος των ηθικών και θρησκευτικών περιεχομένων της γνώσης πρέπει να ελεχθεί από την a priori κατηγορική δομή της κλασικής γνωσιολογίας.

Ενώ ο Ντύρκχείμ προσπάθησε να επαναφέρει τον θεσμικό παράγοντα σαν βάση για το κύρος της γνώσης, ο Μαννχάϊμ, υποστηρίζοντας τον υπαρξιακό καθορισμό της γνώσης, αμφισβήτησε την σκοπιμότητα καθεαυτή της επιστημολογικής προσφυγής στο θεωρόν υποκείμενο. Σύμφωνα με τον Μαννχάϊμ το υποκείμενο της γνώσης δεν αποτελεί ασφαλές θεμέλιο έγκυρης γνώσης. «Μια κοινωνία όπου οι διάφορες κοινωνικές ομάδες δεν μπορούν πια να συμφωνήσουν πάνω στην έννοια τοy Θεοy της ζωής και τοy ανθρώπου είναι εξίσου ανίκανη ν' αποφασίσει ομόφωνα για το νόημα της αμαρτίας, της απελπισίας, της σωτηρίας και της μοναξιάς.  Η προσφυγή στο υποκείμενο της γνώσης για τα θέματα αυτά δεν παρέχει πραγματική βοήθεια».

Σύμφωνα με τον Μάννχαϊμ, η γνώση αποτελεί διαδικασία συνέργειας της ομαδικής ζωής, μιας ζωής όπου ο καθένας eκδιπλώνει την γνώση του μέσα στο πλαίσιο μιας κοινής μοίρας, μιας κοινής δραστηριότητας και την υπερκέραση κοινών δυσχερειών... Το περιεχόμενο του τύπου αυτού γνώσης δηλαδή της γνώσης που λαμβάνομε ύπ' όψη τους υπαρξιακούς όρους του προσδιορισμού της, όπως το κοινωνικό ιστορικό περιβάλλον και άλλους μη θεωρητικούς παράγοντες, εκπροσωπεί τον ιδεολογικό τύπο της γνώσης. Ενώ ο Κάρολος Μαρξ θεμελίωσε τον ιδεολογικό χαρακτήρα της γνώσης στους αντικειμενικούς οικονομικούς όρους, χαρακτηρίζοντας μόνο τις ιδέες, της μπουρζουαζίας σαν ιδεολογικές, καθώς αποτελούν παρεκλίσεις από την πραγματική φύση των πραγμάτων, για τον Μάννχαϊμ κάθε είδος γνώσης είναι ιδεολογική. ' Επιβεβαιώνει τον ιδεολογικό χαρακτήρα της ανθρώπινης διάνοιας υποστηρίζοντας ότι κάθε γνώση αποτελεί προοπτιστική γνώση, με άλλες λέξεις το υποκείμενο της γνώσης αντιλαμβάνεται την φύση των πραγμάτων μόνο κάτω από μια ορισμένη προοπτική. Η προοπτιστική γνώση είναι σχετικιστική γνώση και γνώση που έχει διαστραφεί.  Ο ιδεολογικός χαρακτήρας της ανθρώπινης διάνοιας δημιουργεί σχετικιστικές μορφές γνώσης. Οι μορφές αυτές είναι αναγκαστικά ατελείς, πεπερασμένες και προοπτιστικές σε αντίθεση με τις άχρονες και αληθινές μορφές της κλασικής θεωρίας της γνώσης. Σύμφωνα με τον Μάννχαϊμ, ιδεολογική δεν είναι μόνο η γνώση της μπουρζουαζίας αλλά και η γνώση των προλεταρίων, δηλαδή η γνώση των αντιπάλων τους.

Η έννοια της προοπτιστικής γνώσης μπορεί ακόμη να διευκρινισθεί όταν θεωρήσωμε την ιδέα της ολότητας στην όποια αναφέρεται κάθε γεγονός και την οποία ο Μάννχαϊμ δανείσθηκε από τον Έγελο.  Η έννοια της ολότητας αντιπροσωπεύει το καθολικό διαμορφωτικό σχήμα που σε σχέση μ' αυτό μπορούν να ερμηνευθούν τα γεγονότα της παρατήρησης και οι ιδεολογικοί ισχυρισμοί. Αυτή ακριβώς η ολότητα θεωρείται από το υποκείμενο της γνώσης κάτω από μια ορισμένη προοπτική. Ο Μάννχαϊμ αποβλέπει στην συνολική σύνθεση των προοπτιστικών και των ιδεολογικών κρίσεων. Πρόκειται για μια σύνθεση που θα οδηγήσει σε μια βαθειά κατανόηση της πραγματικότητας όπως και στην αποκάλυψη της αληθινής φύσης του ανθρώπου που συγκεκριμενοποιείται στην σκέψη του ιστορικού άνθρωπου.

Σύμφωνα με τον Μάννχαϊμ, η ιδεολογική κρίση, αποτελείται από τρία ιδιαίτερα στοιχεία: την κοινωνική κατάσταση, την ατομική θέληση, και την στυλιστική δομή. Η στυλιστική δομή περιλαμβάνει τις κατηγορίες που μ' αυτές ένα ορισμένο υποκείμενο, μια κοινωνική τάξη, η μια εποχή προσπαθεί να συλλάβει την πραγματικότητα. Το υποκείμενο είναι ο φορέας της ατομικής θέλησης που στις συναλλαγές του με την υπαρξιακή πραγματικότητα φέρει στην επιφάνεια μια ιδιαίτερη στυλιστική δομή. Άρα το υποκείμενο της γνώσης είναι το έσχατο μέσο που μ' αυτό η κοινωνική διεργασία διαπερνά τον χώρο της διάνοιας. Στην έννοια της ιδεολογίας ο Μάννχαϊμ αντιτάσσει την έννοια της ουτοπίας που αποτελεί ένα άλλο βασικό όρο της συμβολής του στην Κοινωνιολογία της Γνώσης. Σε αντίθεση προς την ιδεολογία, η ουτοπία δεν αποτελεί φαντασίωση αφού υπερβαίνει την πραγματικότητα.

Ο Μάννχαϊμ διακρίνει ακόμη ένα ιδιαίτερο τύπο γνώσης, την ιδέα. Στην περίπτωση αυτή, το περιεχόμενο της σκέψης αποσπάται από το κοινωνικό-ιστορικό έδαφος και θεωρείται χωριστά από τους υπαρξιακούς όρους της γέννησης της.  Η κλασική θεωρία της γνώσης συνέβαλε στην προώθηση των φυσικών επιστημών. Σαν μια θεωρία, στάθηκε καρπός μιας ιδιαίτερης φάσης του Δυτικού πνεύματος.  Αλλά η ποιοτικά πλούσια κοινωνική πραγματικότητα δεν μπορεί να συλληφθεί με βάση τις θεωρητικές παραδοχές της κλασικής γνωσιολογίας. 'Αντίθετα είναι επιτακτική μια διαφορετική βάση εγκυρότητας.

Για τον Μάννχαϊμ, η κατανόηση μιας ιδεολογικής πρότασης προϋποθέτει την αναφορά της στην στυλιστική δομή της κοινωνικής κατάστασης απ' όπου αναβλύζει. Το κύρος όμως μιας ιδεολογικής πρότασης δεν κρίνεται από το κατηγορικό πλαίσιο που εμπεριέχεται στην αντίστοιχη κοινωνική κατάσταση, αλλά μάλλον από το κατηγορικό πλαίσιο μιας περιεκτικότερης κοινωνικής κατάστασης. Μέσα σ' ένα τέτοιο κατηγορικό σχήμα, η ιδεολογική πρόταση επιτυγχάνει την σύνθεση της με άλλους τύπους και άλλες μορφές γνώσης.  Εν τούτοις, το τελικό κριτήριο κύρους ενός ιδεολογικού ισχυρισμού αποτελεί η πραγματιστική του υλοποίηση με μια  Εγελιανή έννοια.

 Ο τύπος της ιδεολογικής γνώσης που αναπτύσει ο Μάννχαϊμ είναι η πολιτική γνώση. Η αντικειμενικότητα της εξαρτάται από μια συμφωνία στο αξιοκρατικό επίπεδο όσο και στο επίπεδο των γεγονότων. Το κύρος της πολιτικής γνώσης πρέπει να ελεγχθεί σε σχέση με την στυλιστική δομή μέσα από την όποια προέρχεται.

 Όμως εξετάζοντας λεπτομερέστερα αυτό που ο Μάννχαϊμ εννοεί με την έννοια της στυλιστικής δομής αντιλαμβανόμαστε μια βαθειά ασυνέπεια. Με την έννοια της στυλιστικής δομής ο Μάννχαϊμ αντιλαμβάνεται τις συστατικές κατηγορίες του πνεύματος που σε σχέση μ' αυτές το υποκείμενο της γνώσης συλλαμβάνει τον κόσμο των πραγμάτων. Αλλά ο συστατικός χαρακτήρας των κατηγοριών της διάνοιας που ενυπάρχει σε μια στυλιστική δομή αμφισβητεί τις υπαρξιακές προϋποθέσεις της ανθρώπινης γνώσης. Τα μέσα της σκέψης είναι συστατικά, δηλαδή ιδεατά και όχι υπαρξιακά. Κάτω από μια τέτοια προοπτική, το γνωσιολογικό κύρος της ιδεολογικής κρίσης εξαρτάται όχι από τις υπαρξιακές αλλά μάλλον από την a priori διανοητική δομή της κλασικής θεωρίας της γνώσης.

Συμπερασματικά αναφέρομε ότι μια κοινωνική γνωσιολογία θα χρησιμοποιούσε αναγκαστικά μη-ιδεατές αφετηρίες σαν το κύριο σημείο αναφοράς. Όμως ούτε ο Ντυρκχεϊμ ούτε ο Μάννχαϊμ αποκατέστησαν την σχέση μεταξύ των εμπειρικών δεδομένων και της ανθρώπινης γνώσης. Τα κύρια πρωτογενή συστατικά της Ντυρκχεϊμιανής αντίληψης για την κοινωνία  ήσαν ιδέες και αισθήματα, ενώ ο Μάννχαϊμ μίλησε για τον συστατικό χαρακτήρα των κατηγοριών που εμπεριέχεται σε μια στυλιστική δομή.

Η αδυναμία του Ντύρκχεϊμ να δώσει μια θεωρία της κοινωνίας που θα είχε «γεγονότα» σαν αρχέγονα στοιχεία, καθώς και η επιμονή του Μάννχαϊμ για τον συστατικό χαρακτήρα των κατηγοριών της διάνοιας δηλώνει ότι ιδεατά και μη εμπειρικά στοιχεία αποτελούν τις έσχατες προϋποθέσεις της γνώσης.  Εφ΄ όσον τα έσχατα στοιχεία της διάνοιας είναι ιδέες και όχι κοινωνικά γεγονότα, τότε οι κύριες παραδοχές της κλασικής γνωσιολογίας ισχύουν και για τον έλεγχο του κύρους των κοινωνικών λημμάτων της γνώσης.

Μολονότι οι δυο αυτοί κοινωνιολόγοι προσπάθησαν να αποκαταστήσουν το κύρος των τύπων της γνώσης που άφορα το νόημα της κοινωνικής δράσης, όπως την πολιτική, την θρησκευτική και την ηθική γνώση, δεν μπόρεσαν να μορφώσουν μια καινούργια βάση έγκυρης γνώσης.  Η γνώση τόσο του φυσικού κόσμου όπως και η γνώση που εμπεριέχει νοήματα και άξιες αναχωρούν από συγκλίνοντα και όχι αποκλίνοντα ιδεατά πρότερα.

Ακόμη και αν ο Ντύρκχεϊμ και ο Μάννχαϊμ είχαν αναπτύξει μια τέτοια θεωρία για την κοινωνία, θα έπρεπε ν' απαντήσουν στην κριτική που ο Χούσσερλ διατύπωσε στην προσπάθεια αναζήτησης του κύρους της γνώσης στην επίγνωση της καταγωγής της. Ο Χούσσερλ υποστήριξε την άποψη ότι ακόμη και αν γνωρίζαμε πως γεννήθηκε μια πράξη γνώσης τούτο δεν αρκεί για να χαρακτηρίσωμε την γνώση αυτή σαν έγκυρη. Ο Χούσσερλ αποκάλεσε «γενετικό σφάλμα» την προσπάθεια συναγωγής του κύρους μιας επί μέρους σκέψης από την γνώση της καταγωγής της.

Παρά το γεγονός ότι ούτε ο  Ντύρκχεϊμ ούτε ο Μάννχαϊμ επέτυχαν να καθιερώ­σουν την κοινωνιολογία της γνώσης σαν μια κοινωνιολογική γνωσιολογία, η σπου­δαιότητα τής συμβολής τους παραμένει ισχυρή αφού επεξεργάσθηκαν την κοινωνιο­λογία της γνώσης και την επέβαλαν σαν ένα συστατικό κλάδο της καθολικής κοι­νωνικής θεωρίας.

 

ΜΑΝΩΛΗΣ ΜΑΡΚΑΚΗΣ

«Κοινωνιολογικά κείμενα»

Σημείωση: μετατροπή σα μονοτονικό από το πρωτότυπο πολυτονικό

 

Ο ΑΝΘΡΩΠΟΣ ΚΑΙ Η ΚΡΙΣΗ ΤΩΝ ΟΙΚΟΣΥΣΤΗΜΑΤΩΝ

 

 

«Ενώ στις απαρχές της βιομηχανικής επαναστάσεως η κοινωνιολογική ανάλυση είχε κυρίως

αναφερθεί στην αλλοτριωτική σχέση του άνθρώπου με την μηχανή, από τα μέσα του 20ου αιώνα,

μια βαθύτερη ανησυχία εισβάλει στην συνείδηση της τεχνολογικής κοινωνίας, στις  μεγάλες

δηλαδή και αναπόδραστες εκείνες μεταβολές που οδηγούν σε μια συμβιβαστική σχέση του

ανθρώπου με τη φύση, ένα συμβιβασμό απειλητικό για την περίπλοκη δομή του σύγχρονου πολιτισμού και για το μέλλον του ανθρώπινου είδους .

Στην μελέτη αυτή, θ’ αναφερθούμε (1) στην αλλοτρίωση του ανθρώπου από την φύση, (2) στις

τεχνολογικές βάσεις της οικολογικής κρίσης και (3) σ’ ορισμένες αρχές διατηρήσεως της

ισορροπίας του ανθρώπου προς την φύση.

 

Α.  Η  α ν τ ί λ η ψ η  τ η ς  σ χ έ σ η ς  α ν θ ρ ώ  π ο υ  κ α ι  φ ύ σ η ς

Η ανθρώπινη οικολογία αποτελεί εν μέρει φαινόμενο υποκειμενικό, ενώ η επέμβαση του ανθρώπου

στις ισορροπίες του περιβάλλοντος είναι συνάρτηση του τρόπου που ο άνθρωπος αντιλαμβάνεται

το περιβάλλον και την δομή αξιών που ο άνθρωπος εναποθέτει σ’ αυτό. Στην σφαίρα του δυτικού πολιτισμού, υπάρχει μια μακρά παράδοση ενθαρρυντική της νοοτροπίας εκμετάλλευσης της φύσης, μια θεώρηση της φύσης που πλήρως υπόκειται στις ανθρώπινες ανάγκες και επιθυμίες, χωρίς να εμποδίζεται η εκμετάλλευση αυτή από κανένα είδος περιορισμού.

 

Τ ο  α ν θ ρ ω π ο κ ε ν τ ρ ι κ ό  σ ύ μ π α ν

  Ο δυτικός πολιτισμός μ’ έμφαση διακήρυττε την μοναδική ανθρώπινη δυνατότητα για ατομική

ελευθερία και λογικές επιλογές, φιλοσοφικές δηλαδή προοπτικές που έθρεψαν υψιπετή ιδεώδη και αξιόλογα επιτεύγματα, ενώ από την άλλη μεριά συνέβαλαν στην συγκρότηση μιας χαρακτηριστικής αντιλήψεως για την σχέση του ανθρώπου με την φύση που έχει σαν απώτερο μεταφυσικό έρεισμά της την βιβλική διήγηση της Γενέσεως . Ο Θεός-σύμφωνα με την αντίληψη αυτή, δημιούργησε τον άνθρωπο «κατ’εικόνα» του και τον έθεσε κύριο της δημιουργίας, που υπηρετεί πια τους σκοπούς του και κατά τον τρόπο αυτό, συμμετέχει στην θεία δόξα και στην θεία κυριαρχία.

Η χριστιανική θρησκεία, όπως οικοδομήθηκε στην εβραϊκή παράδοση, έδωσε οξύτερη έμφαση

στον δυϊσμό ανθρώπου και φύσης. Έτσι απορρίπτοντας την ιδέα του εκλεκτού λαού, ο χριστιανισμός αποδείχθηκε και ενίσχυσε την αντίληψη ότι ο άνθρωπος είναι ο εκλεκτός του Θεού, ενώ από την άλλη μεριά η νέα θρησκεία ενεθάρρυνε την πνευματική αυτοταπείνωση προσφέροντας έτσι ένα παράδειγμα αγάπης-που εμπεριέχει το πνεύμα της αυτοθυσίας-χωρίς ωστόσο ν’ αμφισβητεί την μοναδική αξία της δίκαιης κυριαρχίας του ανθρώπου στην φύση.

Ο Άγιος Φραγκίσκος της Ασσίζης, ο «μέγιστος ριζοσπάστης της χριστιανικής ιστορίας, επεδίωξε

να εκθρονίσει τον άνθρωπο από την κυριαρχία του στη δημιουργία και να επιβάλλει την δημοκρατία σ’όλα τα θεϊκά δημιουργήματα.

Η καθολική εκκλησία υποστήριξε την επέκταση μιας μεγάλης φραγκισκανικής τάξης, ενώ από την

άλλη όμως μεριά, απέρριπτε την αιρετική πρόταση ότι όλα τα θεία δημιουργήματα έχουν κάποια συγγένεια με την ψυχή και πρέπει ν’αξιολογούνται με βάση τις δικές τους ανάγκες, κι όχι μόνο σε σχέση με την χρησιμότητά τους για τον άνθρωπο.

Οι αντιλήψεις αυτές της δυτικής θεολογίας δεν είναι ούτε παγκόσμιες ούτε και αναγκαίες, πλην

όμως μ’ οξύτητα αντιπαρατέθηκαν προς τις θρησκευτικές ιδέες ενός μεγάλου μέρους της μη - δυτικής ανθρωπότητας, συμπεριλαμβανομένων και των πρωτογόνων κοινωνιών. Οι μεγάλες θρησκείες της Ασίας - ο Ινδουϊσμός και ο Βουδισμός τείνουν να συγχέουν τα όρια μεταξύ του ανθρώπου και της φύσης. Ενώ τα δόγματα της μετενσάρκωσης και της κοσμικής συνείδησης αντιστρατεύονται την ιδέα της ανθρώπινης μοναδικότητας και της ανθρώπινης αξίας. Σύμφωνα με τα δόγματα αυτά, ο άνθρωπος επιτυγχάνει το νιρβάνα-δηλαδή την κατάσταση της απόλυτης ευλογίας -με την αποκήρυξη της φιλοδοξίας, την εκμηδένιση της εαυτότητας και την ενότητά του με το παγκόσμιο πνεύμα που εναγκαλίζεται την φύση όλη.

Ούτε όμως και στις πρωτόγονες κοινωνίες υπάρχει ο δυϊσμός ανθρώπου και φύσεως: ο άνθρωπος

ανήκει στην φυσική τάξη, κατάγεται απ’ αυτήν και υπάρχει σ’  αυτήν, όχι χωριστά απ’  αυτήν

ούτε και υπερέχει. Μια τέτοια κοσμοαντίληψη δεν μπορούσε να οδηγήσει σε μυστικισμό, στο

μέτρο που ο μυστικισμός εμπεριέχει ένα προγενέστερο διαχωρισμό του ανθρώπου από την φύση

και ταυτόχρονα μια προσπάθεια υπερκέρασης του διαχωρισμού αυτού. Εκδήλωση του πρωτογόνου

κόσμου, μεταξύ άλλων, αποτελεί ο πνευματισμός, η πίστη δηλαδή ότι τα φυσικά αντικείμενα-τα

ζώα, τα φυτά, ακόμη και οι γεωλογικοί όγκοι-είναι επενδυμένα με μια ισχυρή δύναμη πνεύματος

και έχουν την δική τους ζωή, όχι λιγότερο πραγματική απ’  εκείνη των ανθρώπων και την δική τους

μοίρα.

Η αντίληψη για τον άνθρωπο « στη φύση» ελαύνεται σε μια αρχή αυτοπερισπασμού: οι διάφορες

υλικές οντότητες στους πρωτογόνους, αποτελούν στοιχεία του ίδιου του ηθικού συστήματος, που

περιλαμβάνει και τον άνθρωπο. Ο κόσμος δεν είναι παρά ένα πλέγμα από καθήκοντα και ηθικές

αξιολογήσεις.

Όπως περιγράφεται από τον Ρέντφιλτ,ο πρωτόγονος άνθρωπος δεν νοιώθει ελεύθερος να επιβάλλει

την θέληση του, εκμεταλλευόμενος το φυσικό περιβάλλον του. Ωστόσο είναι εύκολο να

διευρύνουμε την πρακτική σπουδαιότητα μιας κοσμοαντίληψης που καταφάσκει την φύση. Οι

μικρές κοινωνίες με στοιχειώδη τεχνολογία διατηρούν μεγάλη εξάρτηση από το περιβάλλον τους,

ενώ η αγαθοεργής στροφή προς τον κόσμο ενδέχεται περισσότερο να είναι μια επίγνωση των ορίων

της δράσης και όχι, η αιτία της δράσης. Σε πολυπληθείς κοινότητες, η κατάφαση της φύσεως δεν

είναι ούτε δυνατή ούτε επιτρέπεται, ενώ ο σεβασμός προς την φύση μπορεί ν’ ανατραπεί από άλλες

αξίες, όπως η κυριαρχία του θεσμού της μεγάλης οικογένειας, όπως οδηγεί σε υπερπληθυσμό και

σε πιέσεις για καλλιέργειες και εκμετάλλευση του εδάφους, ενίοτε καταλυτικές.

Μέχρι πρόσφατα, η οικολογική καταστροφή ήταν σχετικά μικρή, βαθμιαία και μακροχρόνια

συνέπεια της ανθρώπινης δράσης, έστω κι αν βραχυπρόθεσμα, έμοιαζε αθώα. Άρα οι συνέπειες της

επέμβασης του ανθρώπου στην φύση μπορεί να είναι ολέθριες ανεξάρτητα από την κοσμοαντίληψή

του. Είναι ωστόσο πιθανόν η θετική αντίληψη του ανθρώπου για την φύση να συμβάλλει στην

επανίσχυση της σχετικής ακεραιότητας της φύσης, όταν και οι άλλες συνθήκες ευνοούν τη

διατήρηση των περιορισμένων πόρων.

 

Ε π ι σ τ ή μ η  κ α ι  φ ύ σ η

Η σύγχρονη επιστήμη αποκαλείται συχνά φυσική επιστήμη και μάλιστα αποτελεί τρόπο

αποκρυπτογράφησης της φύσεως. Για τον φυσικό επιστήμονα, η φύση είναι έννοια αφηρημένη και

γίνεται γνώση, όχι άμεσα αλλά έμμεσα και κατόπιν επιλογής. Έτσι η φύση του νερού είναι Η2 0,

ενώ ιδιότητες του νερού μπορούν ν’ αποκαλυφθούν και να ελεγχθούν μ’ εργαστηριακές διεργασίες

και πειράματα ή θεωρίες επεξηγηματικές. Έσχατα η επιστημονική αντίληψη για τη φύση γίνεται

αόριστη, ενώ στην ιδεώδη περίπτωση, εμπεριέχεται σε νόμους δυναμένους να διατυπωθούν, ως

μαθηματικές προτάσεις. Στην πραγματικότητα, οι επιστημονικές θεωρίες εδράζονται στα γεγονότα,

πλην όμως τα γεγονότα αυτά έχουν νόημα μόνο σε σχέση μ’ αφηρημένες γενικεύσεις που τα ίδια

καλούνται να τις επιβεβαιώσουν ή να τις απορρίψουν. Ο τρόπος αυτός προσέγγισης στην φύση

προήλθε σύμφωνα με τον καθηγητή Αϊνστάιν από τον κόσμο των αρχαίων Ελλήνων, προσθέτοντας

ό, τι, εκείνος που δεν σκιρτά διαβάζοντας τον Ευκλείδη, αδυνατεί να κατανοήσει την σύγχρονη

μαθηματική φυσική.

Ο σπουδαστής, από την άλλη μεριά, της φυσικής ιστορίας, ο φυσιολόγος, ενδιαφέρεται για ειδικά

αντικείμενα και οργανισμούς, ενώ το ενδιαφέρον του είναι έσχατα αφηρημένο (π.χ. η ανάπτυξη

μιας πολύπλοκης βοτανολογικής ταξινόμησης ή μιας εξελικτικής  θεωρίας). Ωστόσο το έργο του

ενθαρρύνει την αξιολόγηση του συγκεκριμένου χαρακτήρα του περιβάλλοντος, την ιστορική του

ρίζα και την επίλεπτη ακεραιότητα των οικολογικών συστημάτων. Από την άποψη αυτή, ο

φυσιολόγος ενδέχεται να συμμερίζεται  τον θεμελιώδη προσανατολισμό του προτεχνολογικού

ανθρώπου προς την φύση.

Εν τούτοις η κυρία εισβολή της δυτικής επιστήμης στέκει μακριά από την φυσική ιστορία, όταν μια

περισσότερο αφηρημένη και ειδικευμένη προσέγγιση στα φυσικά γεγονότα, φαίνεται περισσότερο

γόνιμη σ’  επιστημονικά επιτεύγματα. Κατά τούτο η επιστημονική προσέγγιση στην φύση τείνει να

οξύνει την αποξένωση του ανθρώπου απ’ αυτήν, ενώ η συμβολή της επιστήμης στον σεβασμό του

φυσικού περιβάλλοντος φαίνεται μηδαμινή.

 

Η   ν ο ο τ ρ ο π ί α   ε κ μ ε τ α λ λ ε ύ σ ε ω ς

Η αλλοτρίωση του ανθρώπου από την φύση-και η κυριαρχία του σ’

αυτήν-συνδυάζεται με μια αντίληψη για την φύση εκμεταλλευτική, στο

μέτρο που η φύση υποτάσσεται πλήρως στον άνθρωπο,ενώ το νόημά

της περιορίζεται στην ικανότητά της να παρέχει φυσικούς πόρους.

Πρόκειται για μια αντίληψη γενεσιουργή ειδικότερων διαθέσεων και

δεσμεύσεων, μεταξύ των οποίων και οι ακόλουθες πέντε που

θεωρούνται ως σημαντικότερες:

 α.   Ὁ άνθρωπος εκμεταλλεύεται την φύση σύμφωνα με τις ανάγκες

που αισθάνεται ότι έχει, ανάγκες που διαρκώς επαναπροσδιορίζονται

και επεκτείνονται, στο μέτρο που αναπτύσσεται η ικανότητά του για

εκμετάλλευση. Όταν τα φυσικά αυτά αποθέματα οδηγούν σ’

εμπορεύσιμα προϊόντα και διατίθενται έναντι κέρδους, η πολυτέλεια

του χθες, γίνεται ανάγκη του σήμερα.

    β.  Η εκμετάλλευση των φυσικών πόρων γίνεται αυτοσκοπός, ενώ,

στο πλαίσιο αυτό αναφοράς, η ίδια η έννοια της εκμεταλλεύσεως χάνει

το νόημά της. Η συστηματική χρήση των φυσικών πόρων θεωρείται

στοιχείο προόδου και αποκαλείται ανάπτυξη, ενώ αγνοείται η έννοια

των φυσικών περιορισμών και ορίων.

     γ.  Ἡ εκμετάλλευση ευνοεί την μέγιστη παραγωγικότητα

βραχυπροθέσμως. Κρίσιμη όμως είναι η παραδοχή της, ότι η φύση

είναι γενναιόδωρη και απεριόριστα ικανή ν’ ανακτά τις δυνάμεις της

από τις αρνητικές συνέπειες της ανθρώπινης εκμεταλλεύσεως.

      δ.  Το περιβάλλον ανεμπόδιστα ανακατασκευάζεται και

αναθεωρείται για την πλήρωση των ανθρώπινων σκοπών (π.χ. ένα

ποτάμι αναδομείται για την παραγωγή ηλεκτρικής ενέργειας),

αντιλήψεις πουδικαιολογούν τις απεριόριστες προθέσεις για τον έλεγχο.

      ε.  Στο μέτρο που ο άνθρωπος γίνεται ανεξάρτητος από την φύση, μεγεθύνεται η εξάρτησή του

από την τεχνολογία. Η σύγχρονη γεωργία δημιουργεί υβρίδια υψηλής παραγωγικότητας και ποικιλίες που προσιδιάζουν στην καλλιέργεια με την μηχανή. Η τεχνολογία είναι δαπανηρή, ενώ μόλις γίνει κάποια επένδυση επιβάλλεται η επέκταση της χρήσης της για την προστασία των επενδύσεων, γεγονός που καθιστά εντονώτερη την εκμετάλλευση των φυσικών αποθεμάτων.

 

Β.  Η  ο ι κ ο λ ο γ ι κ ή  κ ρ ί σ η   

 

Η νοοτροπία της εκμεταλλεύσεως, η ταχεία ανάπτυξη της τεχνολογίας, η διεύρυνση της

εκβιομηχανήσεως και η μεγέθυνση του παγκόσμιου πληθυσμού μπορούν να θεωρηθούν μεταξύ

άλλων, ως οι κρισιμότερες αιτίες της οικολογικής κρίσεως. Η κρίση αυτή έχει δύο κύρια στοιχεία:

 (α) την μόλυνση του περιβάλλοντος και (β) την εξάντληση των φυσικών αποθεμάτων.

 Πολλά μεταλλεύματα ειδικής σπουδαιότητας για την σύγχρονη τεχνολογία γίνονται όλο και

περισσότερο δαπανηρά, διότι σπανίζουν, γεγονός με τεράστιες επιπτώσεις για την εκβιομηχάνιση

της Ασίας, της Λατινικής Αμερικής και της Αφρικής και κατά τούτο δημιουργούν ιδιότυπα

προβλήματα για το πολιτικό μέλλον του ανθρώπου.

      Η οικολογική κρίση παρουσιάζει ένα σύνολο προβλημάτων που ενδιαφέρουν πολλές επιστήμες

και κατά τούτο, η κρίση αυτή αποτελεί διεπιστημονικό θέμα. Η συμβολή ειδικότερα της

κοινωνιολογίας στην αντιμετώπιση της οικολογικής κρίσεως περιλαμβάνει μεταξύ άλλων τα εξής:

(1)τον προσδιορισμό των κοινωνικών συντελεστών, όπως το κανονιστικό σύστημα ή το σύστημα αξιών, που επηρεάζουν τον τρόπο εκμεταλλεύσεως, (2) την μελέτη των δυνατοτήτων και του μηχανισμού κοινωνικού ελέγχου και (3) την ανάλυση των προοπτικών σε σχέση με την αναθεώρηση των κοινωνικών στόχων και της κοινωνικής πολιτικής π.χ. την δημιουργία νέων στυλ ζωής, νέων αντιλήψεων για την ιδιοκτησία και την ευθύνη.

 Όλοι εκείνοι οι επιστήμονες που συμμετείχαν στην προσπάθεια να ξεπερασθεί η κρίση αυτή

συμμερίζονται μια βασική αντίληψη για τα οικοσυστήματα αλλά και για τις δυνάμεις που τα

απειλούν.

 

Η  έ ν ν ο ι α  τ ο υ  ο ι κ ο σ υ σ τ ή μ α τ ο ς            

Οικοσύστημα είναι η μελέτη προσαρμογής των εμβίων όντων στο περιβάλλον και οι αμοιβαίες

σχέσεις που εμφανίζονται στην πορεία αυτής της προσαρμογής. Το περιβάλλον περιλαμβάνει και

άλλους οργανισμούς, όπως άψυχα όντα, ενώ βασικό στοιχείο  των οικοσυστημάτων είναι έννοια

των χωρικών κατανομών. Η οικολογία, ως κλάδος της επιστήμης της βιολογίας, αναπτύχθηκε κατά

την διάρκεια του 19ου και 20ου αιώνα και εμπνεύσθηκε σημαντικά από  το  Δαρβίνου και το

Γερμανό Χαϊκέλ που πρότεινε και τον όρο  «Οικολογία» το 1866.

     Η οικολογία μελετά τα οικοσυστήματα. Οικοσύστημα είναι ένα ειδικό σύστημα

αλληλεξάρτησης και συναλλαγής που αφορά οργανισμούς, τα προϊόντα τους και το φυσικό

περιβάλλον.  Ένα δάσος π.χ. συνιστά ένα οικοσύστημα, καθώς αποτελείται από αμοιβαία

εξαρτώμενα είδη, φυτικά και ζωϊκά των οποίων η επιβίωση και η αφθονία καθορίζονται εν μέρει

από τον χαρακτήρα του εδάφους τα προϊόντα της γης και κλιματολογικούς όρους. Η ιδέα του

οικοσυστήματος μπορεί επίσης να εφαρμοσθεί στην ανθρώπινη κοινωνία με την μελέτη της

αλληλεξάρτησης του πληθυσμού, των ανθρώπινων δραστηριοτήτων και των φυσικών αποθεμάτων.

Μια τέτοια προσέγγιση αυξάνει την ευαισθησία μας για τον εύθραστο χαρακτήρα των

οικοσυστημάτων, καθώς η έννοια του συστήματος εμπεριέχει μια ισορροπία κι όπως κάθε

ισορροπία έτσι κι αυτή είναι επισφαλής. Ορισμένα οικοσυστήματα μπορούν ν’ απορροφήσουν

πολλούς κλυδωνισμούς π.χ. (η εισαγωγή ενός είδους ψαριού που ενδέχεται να μεταβάλλει σε μια

λίμνη την εξισορρόπηση των ειδών), αλλά οι φυσικές προσαρμογές θ’ αφήσουν σχεδόν ανέπαφο το

οικοσύστημα για ευρείες ομάδες φυτών, εντόμων, και ψαριών.

Η ικανότητα ενός οικοσυστήματος να προβαίνει σ’ αναπροσαρμογές και να διατηρεί την

σταθερότητα εξάρτησης από τον περίπλοκο χαρακτήρα του, αποτελεί κατηγόρημα σημαντικό\

συνδεδεμένο με την επιδίωξη ενός συστήματος. π.χ. Τ’  ακριτικά και τα υποακριτικά

οικοσυστήματα χαρακτηρίζονται από μιαν απλότητα και τείνουν να είναι ολιγότερο σταθερά από

τα περίπλοκα τροπικά οικοσυστήματα. Όσο απλούστερο είναι ένα οικοσύστημα τόσο

δυσχερέστερη παραμένει η διατήρηση της ισορροπίας του.

Η επίδραση της τεχνολογίας, από μια ευρεία άποψη, σχετίζεται με την προϊούσα απλοποίηση των

οικοσυστημάτων που τα καθιστά σ’ υψηλό βαθμό εξαρτώμενα από ειδικούς συντελεστές ή πόρους.

Τα οικοσυστήματα είναι μονάδες ζωής και περιβάλλοντος, ενώ η μελέτη τους ενθαρρύνει την

εκτίμηση και αξιολόγηση της ακεραιότητας και της αυτονομίας των φυσικών διεργασιών. Η

έννοια, τέλος του οικοσυστήματος συμφωνεί πλήρως με το πνεύμα της φυσικής ιστορίας, ενώ

ταυτόχρονα ο οικολόγος είναι γνώστης των πλέον αφηρημένων εννοιών βασικών επιστημών.

 

Η  ε κ τ ό π ι σ η  τ η ς  φ ύ σ η ς

Από το τέλος του β  παγκοσμίου πολέμου, η μόλυνση του περιβάλλοντος άρχισε να μεγεθύνεται σ’

επιταχυνόμενο ρυθμό, σημαντικά ταχύτερο από την μεγέθυνση του ακαθάριστου εθνικού

προϊόντος. Η δραματική αυτή αύξηση της μολύνσεως του περιβάλλοντος συνδέεται με την

εισαγωγή νέων προϊόντων και την ευρύτερη χρήση των παλαιοτέρων, που επικίνδυνα επηρεάζουν

το περιβάλλον και εικονίζουν την αλλοτρίωση του ανθρώπου απ’ αυτό.

Σύμφωνα με τον Κόμμονερ, η νέα τεχνολογία διαθέτει ένα δεσπόζον χαρακτηριστικό: ένα φυσικό

οργανικό προϊόν(συνθετικό προϊόν)π.χ. Το σαπούνι εκτοπίστηκε από τ’ απορρυπαντικά, οι

συνθετικές ίνες εξετόπισαν το βαμβάκι και το μαλλί. Τα προϊόντα αυτά δεν κατασκευάζονται από

υλικά του φυσικού κόσμου, αλλ’ αντίθετα, η φύση ανακατασκευάζεται. Η χημεία ακόμη, των

πλαστικών βασίζεται στην σύνθεση νέων μορίων, ενώ η δομή του νάϋλον από παρόμοια πολυμερή

αποτελεί ανθρώπινη ανακάλυψη, τα πολυμερή αυτά δεν εμφανίζονται στη φύση, ενώ σ’ αντίθεση

προς τα φυσικά πολυμερή, τα συνθετικά δεν έχουν αντίκρισμα στο οπλοστάσιο των

υποβαθμιζόμενων φυσικών πολυμερών. Από οικολογικής απόψεως, τα συνθετικά πολυμερή είναι

άφθαρτα, που αν καταστραφούν δια φωτιάς, μολύνουν τον αέρα ή αν συσσωρευτούν παραμένουν

ως  σκουπίδια.

Μια ακόμη σημαντική εκτόπιση της φύσεως γίνεται με τεχνικά λιπάσματα που για την παραγωγή

των επιθυμητών αποτελεσμάτων, αποθέτουν στο έδαφος μεγάλες ποσότητες νιτρικών ή φωσφάτων,

που τελικά παρασύρονται από τη βροχή και εκχύνονται στα ποτάμια και στις λίμνες. Με την

σύγχρονη τεχνολογία τ’ ανόργανα λιπάσματα έγιναν φθηνά και υπάρχει πληθώρα διάθεσης. Ενώ

ορισμένες αρνητικές συνέπειες από την εκτόπιση της φύσεως θεραπεύονται με την μέθοδο της

ανακυκλώσεως, είναι πιθανόν ν’ απαιτηθούν νέες προοπτικές που θ’ ανατρέψουν την ιστορική

πίστη του δυτικού ανθρώπου, ό, τι η φύση μπορεί αέναα να υποφέρει την επέμβαση του ανθρώπου.

 

Γ.  Η  α π ο κ α τ ά σ τα σ η  τ η ς  ι σ ο ρ ρ ο π ί α ς

Η οικολογική κρίση προκαλεί την δημόσια αντίδραση, αλλά εμπνέει

και προφητείες για την επικείμενη καταστροφή. Προτάθηκε μεταξύ

άλλων, ένα παγκόσμιο μοντέλο βασιζόμενο στην ανάλυση των

αποθεμάτων σε τρέχοντα επίπεδα παραγωγής και κατανάλωσης. Το

μοντέλο αυτό καθιστά αναγκαία μια ριζοσπαστική κοινωνική πολιτική

που

(1)    θα σταθεροποιήσει τον παγκόσμιο πληθυσμό (εξισορρόπηση του

επιπέδου γεννήσεων μ’εκείνο των θανάτων),

(2)    θα συμβάλλει στην μείωση της κατανάλωσης αποθεμάτων και

της ρύπανσης κατά μονάδα του αγροτικού και του βιομηχανικού προϊόντος στο ¼ της αξίας του το 1975,

(3)    θα ενισχύσει την μετακίνηση των κοινωνικών προτιμήσεων από

υλικά αγαθά σ’ υπηρεσίες,στην παιδεία και την υγεία,

(4)    θα οδηγήσει στην μετατροπή του κεφαλαίου για την παραγωγή

τροφίμων και την σμίκρυνση των ανισοτήτων σε παγκόσμια επίπεδα ζωής και

(5)  θα πραγματοποιήσει τον περιορισμό του συνολικού μέσου όρου του κατά κεφαλή εισοδήματος

σε 1.800 δολάρια.

Αποτέλεσμα του μοντέλου αυτού θα είναι ότι το παγκόσμιο επίπεδο του βιομηχανικού προϊόντος

θα ελέγχεται οξύτατα, έστω κι αν σταθεροποιηθεί σ’ ένα επίπεδο ουσιαστικά υψηλότερο από την

τρέχουσα παραγωγή, ενώ περισσότεροι άνθρωποι θ’ απολαμβάνουν σ’ υψηλότερο βαθμό τροφή

και υπηρεσίες. Προτάσεις όμως τέτοιου είδους απαιτούν προσοχή

(α) η αξία των προγραμμάτων αυτών εξαρτάται από την ακρίβεια των πληροφοριών και από το

κύρος των παραδοχών σε σχέση με τα συνεχιζόμενα επίπεδα μολύνσεως του περιβάλλοντος και της

κατανάλωσης αποθεμάτων. Λαμβανομένης υπ’ όψη της αβεβαιότητας της τρέχουσας γνώσεως και

της ταχύτητας της κοινωνικής μεταβολής, είναι αναπόφευκτες σημαντικές ανακρίβειες των

πληροφοριών. Το μοντέλο απαιτεί συνεχή αναθεώρηση.

 (β) το μοντέλο αυτό δεν λέει πως οι κοινωνικοί στόχοι είναι επιτεύξιμοι και πως, ιδιαίτερα,

μπορούν να επιλυθούν τα πολιτικά θέματα.

Η επανεκτίμηση των παραδοχών της κοινωνικής πολιτικής περιλαμβάνει τρία σημεία:

1) Τόν περιορισμό στην ανάπτυξη. Μολονότι νέες επιστημονικές και τεχνολογικές ανακαλύψεις

είναι θεωρητικά δυνατές, η κοινωνία δεν μπορεί να επαναπαύεται σ’ αυτές για την αντιμετώπιση

της οικολογικής κρίσεως. Η πολιτική περιορισμού της κατανάλωσης δημιουργεί μέγιστες

απαιτήσεις για ισότητα, τόσο μεταξύ των εθνών, όσο και στα ίδια τα έθνη.

  2) Νά συμπεριλαμβάνονται οικολογικά κριτήρια στην κυβερνητική πολιτική.

  3) Τόν καθορισμό νέων σκοπών για την τεχνολογία, που μπορεί μεν να είναι αιτία της

οικολογικής κρίσεως, αλλά μπορεί και να συμβάλλει στην οικολογική εξισορρόπηση με τις

μεθόδους της ανακυκλώσεως.

Η έρευνα στα οικοσυστήματα, αλλά και στα παγκόσμια αποθέματα, αποτελεί αναγνώριση της

ανάγκης για νέους τρόπους σκέψης και νέες αντιλήψεις και αξίες. Αντί ν’  απλοποιούμε τον κόσμο

μελετώντας σχέσεις και συνέπειες, η συστηματική προσέγγιση στην φύση απαιτεί νέες μεθόδους

μελέτης των περιπλόκων αλληλεξαρτήσεων και τάσεων. Η ιδέα του συστήματος δεν είναι

περιορισμένη σ’ ορισμένη ιδιότητα ή σε τεχνική, ούτε συνιστά κάτι νέο στις κοινωνικές επιστήμες,

αλλά αποτελεί ένα τρόπο σκέψης που μπορεί να συμβάλλει σημαντικά στην κατανόηση ορισμένων

τάσεων στην εποχή του τεχνολογικού ανθρώπου.

Η οικολογία δεν έχει ακόμη φθάσει σε συστηματικές και

σ’απλοποιητικές γενικεύσεις, όπως εκείνες

των νόμων της φυσικής επιστήμης. Εν τούτοις ένας αριθμός

γενικεύσεων είναι ήδη προφανής.

 α.  Τό κάθετί συνδέεται με το κάθετί (η αλληλεξάρτηση), δηλαδή ένα

οικοσύστημα συνίσταται από τα πολλά εξαρτώμενα μέρη που δρουν το

ένα στ’ άλλο.

 β.  Κάθε τι πρέπει να πάει κάπου. Πρόκειται για την επανατοποθέτηση

του νόμου της αφθαρσίας της ύλης.

 γ. Η φύση γνωρίζει καλύτερα από τον άνθρωπο τ’  αποτελέσματα π.χ. από την τεχνητή εισαγωγή

ενός οργανικού συστατικού που δεν συντρέχει στη φύση αλλά δρα στους έμβιους οργανισμούς

είναι επιζήμιο.

 Κύρια αιτία της οικολογικής κρίσης είναι η τεχνολογία, ενώ ακούγονται διάφορες φωνές

αντισάσεως μεταξύ των οποίων, η επιστροφή του ανθρώπου στην φύση. Το αντιτεχνολογικό μένος

στρέφεται προς τις αξίες της εργασίας και των επιτευγμάτων. Σημασία έχει το  ε ί ν α ι   κ α ι   όχ ι  

τ ο   π ρ ά ττ ε ι ν, ενώ τ’ άτομα πρέπει ν’ επαινούνται για τις ποιότητες του χαρακτήρα κι όχι για τα

επιτεύγματά τους, να συνυπάρχουν ως πρόσωπα κι όχι σαν απρόσωποι ρόλοι. Η ιδέα της

κοινότητας προσφέρει διαζευκτική λύση στην σύγχρονη οργανωτική κοινωνία, δίδοντας έμφαση

στην εσωτερική αξία του αισθήματος και των υποκειμενικών αντιλήψεων, σ’ αντιδιαστολή προς

την λογική και την αντικειμενική αλήθεια. Υποστηρίζεται, ακόμη ότι το αίσθημα εκφράζει μια

φυσική τάση του οργανισμού, ενώ η λογική είναι τεχνητή και καταπιεστική.

Εν τούτοις ο αντιπολιτισμός αυτός μπορεί ν’ αποτελεί μια αποτελεσματική κριτική και μια βάση

ανανέωσης και επιβεβαίωσης των ανθρώπινων αξιών. Μακροπρόθεσμα όμως μια τέτοια επιστροφή

στην φύση θα μπορούσε να επιτύχει μόνο με την κατάλληλη τεχνολογική υποστήριξη. Αντίθετα

δεν θα επετύγχανε αν η επιστροφή συνδεόταν με χαμηλότατα επίπεδα ζωής, πολλές ώρες εργασίας,

ανεπαρκή ιατρική περίθαλψη και ελάχιστη παιδεία».

 

                                          Μανώλης  Μαρκάκης

 

 (δημοσιεύθηκε στο περιοδικό «Ιατρολογοτεχνική Στέγη»  1990)

(αναδημοσίευση στην εβδομαδιαία εφημερίδα «Αντίλαλος Μεσαράς» 22/5/2012)

 

Σημείωση:   μετατροπή σε μονοτονικό από το πρωτότυπο πολυτονικό

 

 

                 Η  Ε Λ Λ Α Δ Α

 

Ελλάδα είναι η κραυγή της ελευθερίας στα υψίπεδα της ιστο­ρικής παράστασης, η ανέκκλητη αναζήτηση του αληθινού στην ιστιοδρομία του πνεύματος   και το απαράβατο όριο.

Είναι το άθλημα στον στίβο για το ίδιο το άθλημα, η ανάτα­ση της γνώσης, πέρα από κάθε αξιωματικό λογικό σύστημα,, η αιώ­νια νεότης. Είναι το μακάριο πρόσωπο του κόσμου με το ανεξήγη­το μειδίαμα, πριν από τις συσπάσεις του ιστορικού χρόνου και τις αντινομίες του δρώντος πνεύματος. Ο αγώνας να θρυμματισθεί  η σιωπή του όντος και ν' αρμοσθεί σαν λόγος στην τέλεια λέξη και  στην αδιάβλητη πρόταση.

Προσφέρει το εκμαγείο του  όντος στην πιο συνταραχτική ένταση των δυνάμεών της και το εναποθέτει στον αιώνα.  Είναι η  διαφάνεια της χαραυγής με την ιδιότυπη αυτοπεποίθηση,  ότι μπορεί να φέρει τα πάντα στο φως, ακόμη και την πιο ατομική στιγμή,

και την πιο προσωπική βιωματοπσίηιση.

Πορεύεσαι στον αιώνα και ιχνηλατώ την ένταση του αγώνα σου στην αρχιτεκτονική της πολιτικής νομοθεσίας και στο  απέριττο σχήμα της αμφιλύκης. Δεν ξέρεις το χάος κι ούτε  φαντάζεσαι ότι υπάρχει χάος, αφού υπάρχεις εσύ.

Η συμπαγής πειθώ του λογικού συμπεράσματος που αψηφά το παράλογο, ωστόσο προαισθάνεται ή γνωρίζει το  ανεπίλυτο  πρόβλημα.

 Είναι η ισορροπία ανάμεσα στην ανάγκη και στο τυχαίο, η ένταση ανάμεσα στο δεδομένο και στην εντελέχεια, η αλλόφρονη οιμωγή στο μυστήριο του θανάτου και η απορία.

Ξεκινώ από εκεί που σταμάτησες και αφουγκράζομαι τον ήρεμο λόγο σου και την αντρίκεια βούληση στις κινήσεις του  διθυράμβου, στην  ακατάλυτη ενότητα του απολλώνειου πνεύματος με τη

διονυσιακή μέθη. Τρομάζεις μπροστά στο δόγμα και αποσύρεσαι,αναζητώντας το αληθινό στην αδιάκοπη μετακίνησή του, στον άμεσο κίνδυνο που το περιβάλλει. Η αντίσταση  στην ισοπέδωση και στην

βιουλιμία της.

Μάχομαι να σε ανασυγκροτήσω από τα ψήγματά σου, τα τεμάχια των αγγείων και τους καμένους παπύρους. Είσαι η πραγμάτωση της ελευθερίας σαν παιδαγωγικής απαστολής· είσαι η παιδεία σαν άσκηση του πνεύματος.

Ελλάδα είναι η αντιπαράθεση της έλευθερίας στην δεσποτεία της ειμαρμένης, ο τραγικός λόγος στα κράσπεδα του ιστορικού, που αναζητά την απόκριση σαν κάθαρση και σαν τελεολογία.

Είναι  η τελεολογία που  κατακτάται στην ένταση του ατομικού δράματος.

Η ιαχή τής βεβαιότητας στην χαραυγή του ιστορικού, όταν στην  ιστορία έλαύνεται το ανεπικοινώνητο.

           Φτεροκοπάς στις αλύγιστες γραμμές των πυραμίδων, στην   

        έρημο  και κηρύσσεις στην γη σου την αντίσταση. Είσαι η  

        έξαρση  του ατόμου στην  θεραπεία του υπερατομικού, η

        ενανθρώπιση του Θεού  όχι σαν ενσαρκωμένο  πνεύμα,     

         αλλά σαν θεοποιημένο σώμα, η πρό­ταξη του θεωρητικού

       συλλογισμού και της μαθηματικής απόδειξης.

        Ελλάδα είναι η ιδιότυπη επάρκεια στο χώρο του αισθητού

        και του πλαστικά  τέλειου, όπου το καθετί φαίνεται εφικτό.

       Η λο­γική συμμετοχή στην ερμηνεία  του δελφικού

      παραγγέλματος,  η  ιστιοδρομία στα σύνορα του δυνατού με

       αυτό που φαίνεται αδύνα­το. Είναι η πρώτη έκπληξη στο

       άγνωστο του Θεού  και στο άγνω­στο της ψυχής σου, η

      πρώτη νομοθέτηση, η μεγάλη λήκυθος,  όπου μεθειγνύεται

      το αιώνιο μς το πεπερασμένο.

      Είναι η πειθώ από το κύρος του τυπικά ορθού συλλογισμού,   

      αλλά ταυτόχρονα και η αμφιβολία γιά τον απόλυτο

      χαρακτήρα του. Κρατείς τη μάζα σε  απόσταση^- όταν η μάζα

      προελαύνει, α­ποσύρεσαι.

     Είμαι αυτό που με ποίησες και με ποιείς καθημερινά: η λα­

     χτάρα για την  ελευθερία και το αληθινό, η αποστροφή στο

      σιδηρό εναγκαλισμό της ομοιομορφίας.  Αρνούμαι αυτό που

       σε αρνείται και μάχομαι να το αποτρέψω.

       Μεταθέτεις στο άπειρο μέλλον την προσδοκώμενη αποκάλυ­ 

       ψη,  επιφυλάσσοντας στον εαυτό σου το δικαίωμα να την

       αποδε­χθείς ή να την  απορρίψεις. Πέρα από το άμεσο και το

      πρακτικό, αίρεσαι στο απώτερο και στη  θεώρηση. Είσαι ο

     πολίτης που ση­κώνει, στο αισθητικά τέλειο σώμα του, την

    άμεση πολιτεία, μετου­σιώνοντας στο ακμαίο πνεύμα του την

   δυνατότητά της σε πολιτι­κή παράσταση.

 

   

      Ο ρομαντισμός για το άμεσο, το άπειρο και το μυστικό, θυ­σιάζεται στο  πλαστικό και στο παρόν. Ο χρόνος είναι μόνο παρών. Το απέραντο μέλλον συναιρείται στο  απέραντο παρόν, μια ιδιότυπη υπερκέραση της χρονικής  συλλήψεως που δεν γνωρίζει την πρόο­δο, αλλά την εντελέχεια.

   Είσαι στον πολιτικό χρόνο, στον δρώντα καιρό που συντελεί­ται στην πράξη και στην απόφαση. Στις αντινομίες του πολιτικού χρόνου βιώνεις τον κίνδυνο, όταν απειλούνται τα οχυρώματα. Έρ­χεσαι και αποσύρεσαι, μεταθέτοντας στην χρονική έκταση το βάρος των βιωμάτων σου και κάποτε των πλανών σου. Είσαι αυτό που   θέλησες: η λαχτάρα της ελευθερίας.

    Βοάς στα βάθη της κατακόμβης και στα υπόγεια σπήλαια γνωρίζοντας ότι, πέρα από την  ατομικότητα, υπάρχει το άμορφο,αλλά σου αρκεί να το αψηφάς. Είσαι η γραμμή που  υποτάσσει την ύλη και της προσδίδει ήθος και δύναμη. Η αισθητικότητα του δρώντος χρόνου που ενεργεί στην ηθικά τέλεια ιστορικότητα. Είσαι η ένταση ανάμεσα στην πράξη και στην ιδέα, όταν στην  πράξη ελλοχεύει το ύπερέχον. Πορεύεσαι στο φως της συνείδησης και αποφεύγεις το ημίφως. Αφού

ενανθρωπίσεις την θεότητα, την   αποσπάς από το αισθητό περίγραμμα, για να χαθείς μαζί της  στην υψιπέτεια της αφαίρεσης. Είσαι το παν  στην δύναμη του  λόγου, στην αίσθηση του στίχου, που δεν  καταλύει το υπέρλογο ή  τό προλογικό.

    Θα γίνω αυτό που είσαι, αρνούμενος την  ασφάλεια που δίδει η υποταγή. Πορεύεσαι προς την  ουσία και ακολουθώ τα ίχνη σου: στην οιμωγή των ίκέτιδων, στην έξαρση του αθλητή, στις ραψωδίες της ποίησης. Είσαι ο ικέτης της αλήθειας, το μέτρο που κρίνω τις  πράξεις και τον εαυτό μου, δηλαδή το μέτρο κάθε μέτρου. Το βλέμμα σου εγείρεται σαν νομαθετικός νους στο  αβυσσαλέο και διδάσκει την αυτοσυγκράτηση. Στην συγκατάθεση σου εγείρεται το γένος των ανθρώπων και μάχεται να σ’ αρνηθεί, για να επιστρέψει και πάλι σε σένα.. Είσαι η ανάμνηση από το μέλλον του. Ελλάδα είναι ή λέξη της εικόνας κι όχι της αφαιρετικής εννοίας, η εικονική γλώσσα που καταλάμπει στις προτάσεις και στο λόγο,  η μόνη δυνατή να επιτρέψει τα βήματα του θεωρητικού στοχασμού. Όταν η λέξη κινδυνεύει, κινδυνεύει η ίδια.

    Σε αναγνωρίζω στα δρώμενα του λαού  μας, στ’ ακροκέραμα των νησιώτικων σπιτιών, στα μάτια των Έλλήνων την αυγή  της 28ης Οκτωβρίου του 1940.

                                Mανώλης Μαρκάκης

 

«Φιλοσοφία του Πνεύματος τομ Α΄»

 Αναδημοσίευση: Αντίλαλος 27-8-2013

 Σημείωση:   μετατροπή σε μονοτονικό από το πρωτότυπο πολυτονικό

 

 

 

 

                Η Κρήτη

 

Κρήτη είναι ο έρωτας  για το ανέφικτο ως πίστη καθοριστική στην μοναξιά και στην κοινωνία, στην πράξη και στην ιδέα. Αίσθηση αετού στις  άκρες των βλεφάρων, σιωπηρή κι αγέλαστη, στα  διλήμματα του κόσμου και της θείας  εποποιίας· μια αυτοπεποίθηση  εσωτερική  και απόρθητη, ολοκληρωτική και εξαναγκαστική που δεν προσδοκεί σε μια κρίση έσχατη. Δεν  γνωρίζει ούτε και την πρόσκαιρη κρίση ως επιβράβευση ή αποτροπή, ούτε  δοκιμάζεται ως ποιότητα από το άμεσο  και το αναμενόμενο,   αλλά γίνεται αυτοσκοπός στην ουσία των  βαθύτερων βιωματοποιήσεων.

Κρήτη είναι η  δεσμευτική παραγγελία για ένα χρέος  υπέρτερο, έστω και με τίμημα την ανθρώπινη ζωή, όταν   διακυβεύονται παραδοσιακές  αξιολογήσεις. Στήνεις  αυτί στην επιταγή της  και ορθώνεσαι για να βαδίσεις  χωρίς  αντίσταση. Είναι   ο έρωτας  του  υπέρμετρου και του άμετρου-όχι του μέτρου-του υπερφυσικού και του  πυργώδους, που καρφώνεται  στο κρανίο ως περιφρόνηση του θανάτου. Στο σχήμα του κόσμου, καμιά ιεράρχηση δεν  αντιστρέφει το εσωτερικό αίνιγμά σου, που έστω  κι αν  λησμονεί το ασήμαντο, ξεσηκώνει θύελλες όταν  το ατομικό γίνεται βούληση ανεξέλεγκτη.

Κρήτη είναι  υπέρβαση και  της δίψας για τη ζωή, σ’ ένα  επίπεδο όπου τελικά  θα κριθεί η αξία της· η ρίζα της συνείδησης στο μυθικό στοιχείο που καμιά ορθολογική κρίση και κανείς  πολιτικός  υπολογισμός  δεν μπορεί να το  καταλύσει. Είναι η κατοχύρωση  του μυθικού  στοιχείου ως επιταγή της ελευθερίας στο άμεσο και στο  απώτερο, στο καθημερινό και στην υψιπέτεια.

 Στα  δίστιχά σου, διαλαλείται  μια ανδροπρέπεια δωρική στο ήθος της με αφάνταστη καλλιέπεια. Ρυθμοί χορικοί πυρρίχιοι που κρέμονται στο χάος, για ν’ αναγγείλουν την συνοχή της ψυχής με το  σωματικό περίγραμμα, την οιμωγή για  τον σκοτωμένο στα πεδία των πολέμων, αλλά και την  διακωμώδηση του καθημερινού  στην πλάνη  και στο απροσδόκητο. Είναι  η περιπαθής  αντανάκλαση όψεων του θανάτου σε ποικιλία απροσμέτρητη, ανεξάρτητα αν  ο θάνατος  τίθεται  ως παιδαγωγικό γεγονός ή  ως  βιολογική έκβαση· ο αντίλαλος της ψυχής στις παρυφές των βουνών και των σπηλαίων, στην  υγρή διαφάνεια του άνεμου, στην απέραντη ξαστεριά των ουρανών σου.

Ένας  αντίλαλος  που σε  ελαύνει στις ρίζες της αυθεντικής ανθρωπότητας, όταν ο τροπικός αγέρας των γιαλών και του πάθους  μεταπλάθεται σε  κανόνα ζωής και ψύχραιμης κρίσης,  για  να  ασφαλίσει το ηρωικό· πρόκειται για την λαχτάρα της ελευθερίας ως  ολόψυχη προσχώρηση. Τινάζεσαι από τα κύματα με μιαν  αυτοπεποίθηση αταλάντευτη και με αυταρέσκεια για να μετατρέψεις την  στιγμή σε αιωνιότητα και την γεωγραφική πρόκληση σε πολιτισμό.

Χαράσσοντας τ’ όνομά σου στον υγρό πηλό, προσφέρεις στην Ελλάδα γράμματα και σύμβολα για να καταγράψει την  παρουσία της. Σημεία ιερογραμμικά και ιδεογραφικά ή γραμμικά λάμπουν,  οριοθετώντας την έσχατη πρόθεσή σου. Η Ελλάδα ολόκληρη προφέρει τ’ όνομά της με περιπάθεια, δηλαδή θέτει τον εαυτό της ως ελευθερία. Όροι και υποθέσεις και κροταλισμοί όπλων στα φαράγγια του επιστητού αποκαλύπτουν τα σημεία της ιστορίας και τα διλήμματά της πριν  από κάθε επιλογή. Στην τέχνη σου, η  αισθητική παράσταση τίθεται ως τελετουργική πράξη κι ο λόγος σου αναβλύζει από την άδηλη εσωτερικότητα. Τινάζονται από τα σπλάχνα σου λέξεις, γιομάτες λάβα και πάθος, που αμφισβητούν την  αδράνεια του ηφαιστείου σου και την εκτυφλωτική αποθέωση του απροσδόκητου.

Ως πράξη ζωής , αδράχνεις  την φλέβα  του κόσμου και την σφίγγεις  για να  νιώσεις  τους ρυθμούς της, κατοχυρώνοντας  την υπέρτατη συνέχεια. Αδράχνεις  και τον θάνατο χωρίς δισταγμό,  όταν κρίνεις  ότι η ώρα που ζύγωσε. Είσαι η μυθοποίηση της  πράξης ως πολιτικό γεγονός που  στην  επίκλησή  της επιστρατεύεται ο πλούτος των εσώτερων βιωμάτων σου, ο αντίλαλος του Ψηλορείτη,  καθαρός  και διαυγής, έμπλεος συμβόλων και μηνυμάτων και με  ακατανίκητη δύναμη.  Ακούονται στα  βουνά και στις  χαράδρες σου  τα βήματα του αιώνα, το  μήνυμα του ηρωικού πνεύματος που καταθέτει την  εποποιία σου. Ανεβαίνουν από τα χώματα φωνές και ψίθυροι και νύξεις  κραταιές. Ανεβαίνουν από τα χώματα φωνές και ψίθυροι και νύξεις κραταιές. Ήχοι  και ρυθμοί, τα κλάματα του θεϊκού βρέφους στην  προσδοκία της Αμάλθειας, με μια  ισοπεδωτική κυριαρχία μέσα σου, που μεταβάλλει το μυθικό γεγονός σε  ιστορική παράσταση.

Κρήτη είναι η αδιάκοπη επίκληση του υπερβατικού στους όρους του αντικειμενικού κόσμου, όπου είσαι ταγμένος να βαδίσεις.

 Είσαι  το ενέργημα  όπου  συσκοτίζεται ο  διαχωρισμός  του λογικού με το  παράλογο, καθιστώντας απρόβλεπτη την επιλογή ή  την έκβαση της δράσης. Το  λογικό δεν είναι ο νόμος του υψιπετούς, αλλά το παράλογο. Είναι  αυτό που μεταβάλλει τον ξωμάχο σε  ήρωα για να  κατοχυρώσει το μυθικό· το παράλογο γίνεται ο δίαυλος προς την  αθανασία. Διεκδικείς  την έσχατη επιστροφή των γόνων σου στα χώματά σου ως το έπαθλο μιας  ασύγκριτης επιβράβευσης.

 

                                                                 Μανώλης Μαρκάκης

 Φιλοσοφία του Πνεύματος τομ Α΄

Αναδημοσίευση: Αντίλαλος 12/5/2015

Σημείωση:   μετατροπή σε μονοτονικό από το πρωτότυπο πολυτονικό

 

 

 

                

                  Η Ελευθερία

 

ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ είναι η αμφισβήτηση των ορίων του αναγκαίου και τοϋ πιθανού· η ανατροπή του περιορισμένου και του απεριόριστου, το σημείο της μεγάλης διάταξης που αιμάσσει πριν από την οριστικήν έφοδο. Είναι η κραυγή της ψυχής σου στα προπύλαια του Είναι, το πρώτο σημείο της ζωικής έλευσης, που σφεντονίστηκε στο άπειρο, στο μεγάλο και στο μικρό· η μεγάλη αποκάλυψη στο κενοτάφιο της ανάμνησης.

Είναι η ατελεύτητη επίκληση και παλινδρόμηση στην εστία του κόσμου και στον διαυγή πυθμένα της ύπαρξης. Η εξέγερση του Είναι και η κίνησή του προς την Ιδέα ή την Μορφή. Είναι η μορφή και η ιδέα που πελεκούν την αναγκαιότητα και προσδίδουν νόημα στο νόμο, η ακατανίκητη ορμή στα στήθη των κοριτσιών, όταν η ήβη διελαύνει.

Ελευθερία είναι η ορμή που συντρίβει το κέλυφος της γης και της άξεστης ψυχής του πρώτου άνθρωπου. Η συλλαβή του ύμνου σ' ένα ατελεύτητο διάστημα, η μείζων συνείδηση για τον ανήφορο, που διαμορφώνει την κατεύθυνση. Μια κατεύθυνση αδάμαστη στο εωθινό και στον κάθετο ήλιο· ο ήχος της καμπάνας στην άκρα της αβύσσου.

Η Ελευθερία τίθεται σε σχέση προς την ανάγκη. Είναι στο βλέμμα του παιδιού στο αποκαλυπτόμενο ή στο επερχόμενο. Η ελευθερία ίσταται ενώπια στο δέον και επιχαίρει, όταν εισβάλλει στην ύψιστην αναγκαιότητα ή περιφρουρεί την αυτονομία της ηθικής επιταγής.

Είναι η απορία ατό ανυπέρβλητο περιτείχισμα των βλεμμάτων και των ψιθύρων ,των προαισθήσεων και των ήχων των σημείων και των χρωμάτων. Ο ψίθυρος του ανοιξιάτικου φυλλώματος, ο ανοιγμένος κόρφος της φύσης ή της αγαπημένης, η κραυγή του ανθρώπου στα υψίπεδα των πυρπολημένων χαρακωμάτων. Στο άκουσμα της τρεκλίζουν οι προτάσεις του ιστορικού γίγνεσθαι και επανατοποθετείται η μαρτυρία του πνεύματος, στην έρημο του κόσμου ή των νεκρωμένων συνειδήσεων.

Ελευθερία είναι η διάθεση για παιχνίδι, αλλά και το ίδιο το παιχνίδι του παγκόσμιου παιδιού, που δεν επιδέχεται όρους στην πληθωρική επιτέλεση του. Το παιχνίδι με τον εαυτό του και τον κόσμο στις απροσμέτρητες, ορατές ή αόρατες εκφάνσεις του, που κλυδωνίζονται στην αέναη κίνηση ή στην αμφισημία της στάσης. Είναι η ορμή του κόσμου που διαχωρίζει την συνάφεια των συσχετίσεων και βιωματο-ποιεί τη φαντασμαγορία.

Ελευθερία είναι η επινίκεια ιαχή του μεγάλου αθλητή, αλλά και η ένταση της ψυχής του πριν από την ήττα. Η εναπόθεση της νίκης στα χέρια τυϋ Θεού ή στο αέτωμα των στηλών, που σηκώνουν το άστυ, ο αθάνατος παλμός στο πλαστικά τέλειο σώμα, που στηρίζει τη νομοτέλεια της φύσης και τη νομοτέλεια του πνεύματος.

Είναι η κραυγή που κινητοποιεί το λόγο να την αμφισβητήσει, τόσο σαν ύπαρξη όσο και σαν ιστορία. Ο πρώτος βλαστός που συντρίβει το χώμα στην καθοριστική αίσθηση. Ελευθερία είναι η κίνηση προς τον νόμο, που διασφαλίζει όλους τους νόμους, όπου συγκεράννυται το καθολικό με το μερικό, το προσωπικό με το γενικό, το επιτρεπτό με το αναγκαίο. Η πρώτη επιφύλαξη στο θάνατο και στο αποτρόπαιο.

Είναι το πρώτο τίναγμα στην φρικίαση του αναπότρεπτου, η βιωματοποίηση της μοναξιάς στη συμπαντική τελετουργία, η πρώτη προαίσθηση της μορφής· η αποκάλυψη ότι η μορφή αυτή αποτελεί την ανεμπόδιστη συναίνεση του.

Ελευθερία είναι η δίχως όρους αφαίρεση στη θεότητα, η ματωμένη αντιλαμπή στις αντεγκλήσεις του πιθανού και του αναγκαίου. Περιγελά στη φαντασμαγορία των αισθήσεων, όταν την καταλύει στο σχήμα της αιτιώδους συνάφειας. Είναι η νύξη από την έκπαγλη διαφυγή των εποχών στα σημεία της ύπαρξης και του ιστορικού.

Είναι η ουλή στο στέρνο του ανθρώπου, που στρατεύει την ψυχή, η νύξη για το άλλο πέρα από τα αισθητά. Είναι η ορμή του υλικού σημείου, που μάχεται να καταλύσει την έλξη, αλλά στο τέλος υποκύπτει. Το ίχνος του άνεμου, που μεταθέτει το ιστορικό στους κόλπους της εντελέχειας. Στον αυθεντικόν άνθρωπο, η ουσία της εκδηλώνεται σαν ύπαρξη και στην ανόργανη φύση σαν δυνατότητα μεταμόρφωσης.

Τινάζει την ύλη, αναστατώνει τα φαινόμενα, παρεμβαίνει στο ανακύκλισμα του χρόνου και υπερίπταται στου τρόπους που κάνουν δυνατή την έσχατη βιωματοποίηση. Είναι η προσδοκόμενη έλευση μιας νέας θέας. Ενώ βιωματοποιείται σαν ιστορία, εκτινάζεται στη σφαίρα του αυθεντικού και μάχεται να την συντρίψει. Δεν την χωρεί το ιστορικό, δεν εφησυχάζει στο ανιστορικό· είναι ο άνεμος που συντρίβει το καθετί, για να περάσει, δηλαδή ο άνεμος που είναι το καθετί.

Ελευθερία είναι η ζωή που σπαρταρά στα βάθη των δυνατοτήτων και εξολοθρεύει την άπνοια των ισοδυνάμων καταστάσεων, για να κερδίσουν υπεροχή σε μιαν ανώτερη ιεράρχηση· ο μεγάλος ρυθμός, που επιτρέπει την έλευση και την παρουσία, την πρόοδο και την παλινδρόμηση, τον κύκλο και την ευθεία.

Είναι η ματιά του ναύκληρου, που ιστιοδρομεί ανάμεσα στο είναι και στο τίποτα. Ούτε το είναι, ούτε το τίποτα αποτελούν φραγμό ή παραδοχή της.

Στο μηδέν κάνει δυνατή μιαν απόφαση έξω από τους παραστατικούς και τους ανεικονικούς συνειρμούς, έξω από το κιγκλίδωμα του ιστορικού.

Ελευθερία είναι η ορμή που αφού μεταβάλλει την ιστορία σε ύπαρξη, καταλύει την ίδια την ύπαρξη. Τα φλεγόμενα  ίχνη αυτής της μετακίνησης, στη διαφάνεια των αισθήσεων, η εκπύρωση της πειραματικής παράστασης, η αμφισημία των  διανυσματικών αναγωγών· η τελευταία λέξη στα χείλη του ανθρώπου πριν εκλείψει.

Ελευθερία είναι το φύλλο της δάφνης στα δόντια  του  αναστημένου, που εγείρεται από τα ερείπια του κενοτάφιου. Είναι η συλλαβή στα χείλη των υποταγμένων ή των νεκρών.

ΜΑΝΩΛΗΣ ΜΑΡΚΑΚΗΣ

 « Φιλοσοφικά Σχεδιάσματα»

Σημείωση:   μετατροπή σε μονοτονικό από το πρωτότυπο πολυτονικό

 

 

         Η έννοια της ιθαγένειας

        

             Κατ' αρχήν, καιρικότητα είναι η αποκρυστάλλωση μιας διάρκειας, βέβαιης ως προς την αρχή της αλλά ανυπεράσπιστης ως προς το πέρας της, έμπλεης νοημάτων χαρακτηριστικών και σε αντιδιαστολή εκείνων κάθε άλλης θεσπισμένης διάρκειας, νοημάτων που απορρέουν από συγκεκριμένη αξιοθετική προθετικότητα και εκφράζονται ως ασυνέχεια ή ως άλμα στην χρονική διαδρομή, ανεξάρτητα από την δυνατότητα συνύπαρξης τους με άλλες χρονικές τομές, μια διάρκεια που έχει τον τόπο ως όρον της για να τον ιδιοποιηθεί, καθοριστικός πλέον καθώς γίνεται στην έξαρση ή στην διαφυγή της στον άπειρο χρόνο.

              Από την άλλη μεριά, πράξη είναι η σάρκωση της ανθρώπινης εκείνης προθετικότητας που απευθύνεται στον άλλον άνθρωπο, κι έχει ως κύριο μορφογεννετικό όρο την ελευθερία, ως χρονική δε βάση της την παροντικότητα.

            Ειδικότερα, ιθαγένεια είναι η ιδιαίτερη εκείνη αίσθηση του πεπερασμένου που προϋποθέτει την μορφοποίηση του χρόνου σε καιρικότητα, η οποία εν συνεχεία την διαστέλλει και την υπερβαίνει, για να ταυτισθεί μαζί της, ως διάρκεια έμπλεη νοημάτων κρίσιμων και χαρακτηριστικών, που ανυψώνουν την μορφολογία του τόπου από κρίσιμο όρο τους σε αντικειμενικό λόγο, και καθοριστικό συντελεστή της πράξης.

            Η ιθαγένεια του υποκειμένου φαίνεται να προϋποθέτει το κατηγόρημα εκείνο του όντος, που αποκαλείται πολιτική κοινωνία, ως νοήματος αυτοτελούς και κινούμενου προς την σφαίρα του αντικειμενικού λόγου. Η ίδια η αίσθηση της ιθαγένειας φαίνεται να παλινδρομεί από την σφαίρα της πολιτικής κοινωνίας σ' εκείνη της ύπαρξης, για να την μεταπλάσσει, αίροντας τις όψεις της εκείνες που τείνουν να ταυτίζονται με το νόημα μιας κυριαρχικής καιρικότητας. Στην παλιννόστηση αυτή, η ύπαρξη δεν είναι πια η ίδια, αλλά αποτελεί μια επιγενόμενη κατηγορία της υπόστασης που φέρει τον χαρακτήρα της διαφοροποίησης και της αντιπαράθεσης, δηλαδή την συνειδητοποίηση της ετερότητας και του αλλότριου. Η διαφοροποίηση και η αντιπαράθεση αυτή είναι και ο πρώτος νόμος της πολιτικής κοινωνίας, για να τεθεί η πολιτική κοινωνία ως ιστορικότητα, ενώ ο ίδιος ο τόπος που η αίσθηση της ιθαγένειας ως καιρικότητας σφετερίζεται, νοείται πλέον ως πολιτικός τόπος. Στον πολιτικό αυτό τόπο η ιθαγένεια εναποθέτει το σύνολο των βιωμάτων και των νοημάτων που την συνιστούν, κι επιζητεί την υπεράσπιση τους. Η ιαχή της ελευθερίας για το πολιτικό υποκείμενο γίνεται τόσο περισσότερο καθοριστική, όσο περισσότερο η ύπαρξη τείνει να ταυτίζεται με την ιστορία στην σφαίρα της πολιτικής κοινωνίας.

             Η ιθαγένεια, κατά τούτο, είναι ο χρόνος που γεννοβολάται άπό μια καιρικότητα, για να τεθεί πλέον ως κατηγορία της δρώσης ύπαρξης. Στο μέτρο αυτό, η σχέση της ιθαγένειας με τον τόπο και τον χρόνο, ενιαία στην αρχή και με ασύντριφτη προθετικότητα, ενδέχεται να διασπασθεί^- στην περίπτωση αυτή, η ιθαγένεια

          ιδιοποιείται και σφετερίζεται την ενότητα που την κυοφόρησε και επιδιώκει την αποκατάσταση της. Η ιθαγένεια, επιδιώκοντας την νέα σύμπτωση του χρόνου με τον τόπο, στην περίπτωση της διάσπασης τους, τείνει να εγκαταλείψει τις προτεραιότητες τοϋ καθολικού χάριν εκείνων της μερικότητας. Κατά τούτο η έννοια της ιθαγένειας περιλαμβάνει δύο αυτοτελή συστήματα νοημάτων: (α) τα νοήματα της μερικότητας, και (β) τα νοήματα της καθολικότητας. Η μερικότητα της ιθαγένειας τίθεται ως όρος του καθολικού και του παγκόσμιου, του προσδίδει βάθος, ήθος και ευγένεια. Στο μέτρο αυτό, το άπειρο της έννοιας της ιθαγένειας ως χρόνος, φαίνεται να ταυτίζεται με το άπειρο του καθολικού ως παγκοσμίου συστήματος αξιολογήσεων και της οικουμενικής αξιοθετικής προθετικότητας. Κατά τούτο, τα νοήματα που συνιστούν την έννοια της ιθαγένειας είναι αντιστρόφως πυραμοειδή, με κορυφή την μερικότητα, και βάση της το καθολικό. Η ιθαγένεια, ως μερικότητα, δεν είναι λιγότερο πραγματική από την ιθαγένεια ως καθολικότητα την όποια το μερικό επιδιώκει να εκφράσει, να ερμηνεύσει, και, μέρος τουλάχιστον, να ιδιοποιηθεί. Από την άποψη αυτή, η ύπαρξη πολλών μορφών ιθαγένειας στο συνεχές του πολιτισμού επιτρέπει την αλληλοεπικάλυψη των αντεστραμμένων βάσεων των πυραμίδων όχι όμως και των κορυφών τους. Νοήματα της ιθαγένειας συνδεόμενα με την μερικότητα είναι μεταξύ άλλων, το λαϊκό πνεύμα, η συλλογική συνείδηση, οι βιώσεις των παραδοσιακών αξιολογήσεων, ένα ιδιότυπο σύστημα αξιών και παραδοχές άδηλες της πολιτικής κοινωνίας. Από την άλλη μεριά, νοήματα της ιθαγένειας συνδεόμενα με την καθολικότητα, είναι η πίστη στην ανθρώπινη αυταξία, η έννοια της έλευθερίας, η έννοια της δικαιοσύνης, το ανθρωπιστικό ιδεώδες κλπ.

             Η διαφοροποίηση της ιθαγένειας ως μερικότητας δεν αίρεται από την σύμπτωση της — σε περίπτωση ιδεατή — με τα νοήματα του καθόλου. Η μερικότητα της ιθαγένειας νοείται ως καιρικότητα, ενώ η καθολικότητα της ιθαγένειας νοείται ως χρόνος.

                                                       MAΝΩΛΗΣ ΜΑΡΚΑΚΗΣ

                    ( Φιλοσοφία της Επιστήμης σελ. 332-335)

Σημείωση:   μετατροπή σε μονοτονικό από το πρωτότυπο πολυτονικό

 

Η ΠΟΙΗΣΗ ΓΙΑ ΤΟΝ ΧΑΪΝΤΕΓΓΕΡ

                    ΜΑΝΩΛΗ ΜΑΡΚΑΚΗ

 

Για  τον Χάϊντεγγερ, ο διάλογος, δηλαδή η χρήση της γλώσσας, είναι από τα πιο θεμελιώδη χαρακτηριστικά του ανθρώπινου πάρειμι, αφού η γλώσσα τον θέτει στο άνοιγμα του όντος. Μόνο όταν υπάρχει γλώσσα, υπάρχει και ο κόσμος του ανθρώπινου πάρειμι, όπως αναλύθηκε στο « Είναι και Χρόνος».

 Η γλώσσα είναι το γεγονός εκείνο που έχει στη διάθεση του τις ύψιστες ανθρώπινες δυνατότητες.

Στην ποιητική τους αυτοτέλεια, οι ποιητές πορεύονται στην καθαυτό αλήθεια του Είναι, ενώ, στον μεγάλο αυτό διάλογο, οι Θεοί βιωματοποιούνται σαν παρόν και ονοματοθετούνται τα πράγματα του κόσμου. Είναι ακριβώς η εμπειρία εκείνου που είναι μόνιμο και διαρκές, που δημιουργεί τη γλώσσα και το διάλογο, ενώ είναι οι Θεοί πολύ περισσότερο από τα πράγματα της κοινής ζωής που εισήγαγαν τη γλώσσα

στο ανθρώπινο πάρειμι.

Έχοντας συνειδητοποιήσει την σιωπή ενώπια στο άρρητο, η ποίηση δεν εξηγεί αλλά παραδίδεται στο μυστήριο. Ξένη προς κάθε αποχρώντα λόγο και μίαν αυτοθεμελειωμένη αρχή, η λέξη ανακαλεί την παρουσία των πραγμάτων μέσα από

την παντελή έλλειψη θεμελίωσης.

  Ποίηση είναι η θεμελίωση του Είναι με λέξεις, μία θεμελίωση που φωτίζει το αβυσσαλέο, ενώ η ίδια είναι εστερημένη θεμελίων. Πρόκειται για το Ηράκλειο παιχνίδι που δεν αποδέχεται αίτια. Στον Ηράκλειτο, στον Αναξίμανδρο, στον

Παρμενείδη  όπως και στον Χάϊντεγγερ, ο Χάϊντεγγερ αναζητά ένα λόγο πέρα από κάθε  εξήγηση και θεμελίωση  με τη λέξη πέρα από κάθε  αιτία.

 Αποστολή του ποιητή είναι να καθιερώσει με τις λέξεις αυτό που είναι μόνιμο και σημαντικό για το ανθρώπινο πάρειμι. Ο ποιητής, σύμφωνα με τον Χάϊντεγγερ, ονοματοθετεί τους Θεούς και τα πράγματα που σημαίνουν, κάνοντας τον άνθρωπο να συνειδητοποιήσει για πρώτη φορά πως τίθεται στον κόσμο, πως σχετίζεται με τα πράγματα γύρω του και ενώπια του Θεού και πως καθιερώνονται τα κριτήρια του

ανθρώπινου πάρειμι. Αποδίδεται στον ποιητή η ονοματοθέτηση του κόσμου, ελαύνοντας έτσι στη σφαίρα του επιστητού αυτό που συμβαίνει σε μία χωρίς διάκριση ροή μέσα στο χρόνο από την άλλη μεριά, ο φιλόσοφος -ο αγαπημένος του όντος- ερωτά για το ον μόνον όταν οι Θεοί και τα πράγματα έχουν ήδη έρθει στο φως από τον ποιητή.

Η ουσιώδης θέση του ποιητή είναι ανάμεσα στους Θεούς και στους ανθρώπους, δεμένη και με τους δυό στην πιο προσωπική δημιουργία του, ενώ η εποχή της "ένδειας" με τη δίδυμη έλλειψη, δηλαδή των Θεών που έφυγαν και του Θεού που ακόμη δεν ήρθε, παρουσιάζεται σαν αυτοτελής κλήση του υψηλού ποιητικού λόγου.

Η μοίρα του Είναι παραδίδεται στον ποητικό λόγο. Ο Χάϊντεγγερ επιδιώκει να επαναφέρει στη σημερινή τεχνική ισοπέδωση και στη μαζική ενημέρωση μία καινούργια μυθολογία. Η γη, ο ουρανός, οι θνητοί και το ιερό, ο αιθέρας (όπου ο Θεός αποσύρεται) και η γαλήνη καλούνται ν' αποτελέσουν το αντιστάθμισμα της τεχνικής του παρόντος. Δεν πρόκειται για μία νέα στροφή προς το ον, αλλά για μία νέα μυθολογία.

Ο ποιητής είναι "ανοιχτός" στους Αγγέλους, στη γη, στο φως και, στο Θεό. Τους συναντά και υμνώντας τους φτάνει σε μία ύψιστη προς αυτούς εγγύτητα.

Η μέριμνα είναι η αρετή εκείνη του ποιητή όταν επιλέγει τις λέξεις. Η γαλήνη του στην Εγγύτητα προς τη ρίζα και η μέριμνά του να ονοματοθετήσει το "ιερό" με τρόπον ορθό αποτελούν τα γνήσια ποιητικά μέσα. Ενώσ το "ιερό" που καλεί τον ποιητή στο έργο του έχει την ίδια πραγματικότητα με τους ανθρώπους, εν τούτοις ανήκει σε μία πραγματικότικότητα πολύ μεγαλύτερη από αυτούς. Ο ποιητής είναι αυτός που διαμεσολαβεί, αυτός που αποκρίνεται στις υψηλότερες δυνάμεις.

Μόνον ο ποιητικός λόγος, σύμφωνα με τον Χάϊντεγγερ, είναι ικανός για το μέγα συμβάν που χαρίζει θεμέλιο και πατρίδα στην αθεμελίωτη και απάτριδα παρουσία. Ο άνθρωπος κατακτά κάτι δικό του, εγκαταλειμμένος στο μυστήριο του αβυσσαλέου, που το βιωματοποιεί χωρίς να μπορεί να το εξηγήσει, γιατί εξήγηση δεν υπάρχει.

 

ΝΟΥΜΑΣ Ιούλιος-Αύγουστος 2001 –

 

Σημείωση: Μετατροπή σε μονοτονικό από το Πρωτότυπο

 

 Η ΚΩΝΣΤΑΝΤΙΝΟΥΠΟΛΗ, η ΒΑΣΙΛΙΣ ΤΩΝ ΠΟΛΕΩΝ (Από την ιστορία στον μύθο)

 

«Η Κωνσταντινούπολη είναι η συντελεσμένη εντελέχεια, καταλάμπει στις μαρμαρυγές του Βόσπορου και στη δροσερή ανάσα του, ως νύξη επουράνια για το νόημα του ιστορικού δράματος και της εκπυρωμεένης ύπαρξης, που βιώνει την τραγικότητα χωρίς εξιλέωση έσχατη. Είναι η αποθέωση του πάτριου που γκρεμίζεται στα χώματα, αλλά καρφώνει εκεί τα μυθικά περιεχόμενά της, για να τα ασφαλίσει. Γίνεται η ίδια, στοιχείο της γης, ένας βιολογικός προσδιορισμός της συνείδησής μου, που εκτινάζεται στις αναλαμπές του πρακτικού λόγου και στην μοναξιά της περισυλλογής μου.

Μέγεθος συνταραχτικό, ανάμεσα στην ύπαρξη και στην ιστορία, που, χωρίς να επιτρέπει την υπέρβαση του ατομικού στην διακονία της πολιτικής κοινωνίας, παλινδρομεί στην ύπαρξη, για να συγκρατήσει τις παραδοχές της, να τους προσδώσει βάθος και ευγένεια, συνοχή και κατεύθυνση. Επάλξεις ασύντριφτες στις εσχατιές των συνειδήσεων, προπύργια ακριτικά, για ν' ατενίσεις την άβυσσο του κόσμου και την καταιγίδα του Θεού, και να καταθέσεις σε στίχους την απεραντοσύνη της βίωσής τους. Στίχοι της πιο υψηλής ποίησης κρέμονται στο χάος, για να σε σώσουν. Χαρτογραφείται έτσι η πιο δραματική οιμωγή της ύπαρξής μου, στον αρμυρό αγέρα του Μαρμαρά, στον θαυμαστό τρούλλο της εκκλησιάς των Ελλήνων, όπως ακουμπά το άπειρό του Θεού στο πεπερασμένο ως αισθητική αναγκαιότητα. Είναι μια αναγκαιότητα ισοδύναμη προς την βίωση του άπειρου στην λατρευτική ομολογία της χριστιανοσύνης, μίας γονυκλισίας στο απερινόητο, μέσα από τους βυζαντινούς ήχους της πιο συγκλονιστικής ακολουθίας, έμπλεης νοήματος κι αφάνταστα ωραίας.

Ο μύθος ωστόσο καθεαυτός δεν έχει ανάμνηση ούτε εμπνέεται από κάποια τελεολογία, αλλά πείθει ο ίδιος με τα περιεχόμενά του, που γίνονται στοιχεία της πράξης, δίπλα στην ορθολογική πρόταση. Ο μύθος έτσι, μια αξίωση πέρα από το γίγνεσθαι των αναγκαιοτήτων, είναι ένα αίτημα προς τον λόγο, στην βαρύγδουπη αλληλουχία των λογικών συλλήψεων και στην σιδερένια διαδοχή των παραστάσεων. Ενώπια του αυθεντικού περιεχομένου της ύπαρξής μου, εγείρεται το αίνιγμα για κάποια δομή η για κάποιο τέλος υπερκείμενο, που σε σχέση μαζί του, η φαινομενικά αυθαίρετη διαδοχή των ιστορικών γεγονότων θα μπορούσε να κερδίσει κάποιο νόημα. Ο ίδιος ο μύθος επιχειρεί να κατοχυρώσει την συνοχή της λογικής προτάσεως και να την περιβάλλει με σαφήνεια.

Ανασκαλεύω τα χώματα, ανασυντάσσω τις μνήμες, ανασταίνονται μέσα μου μάρτυρες και πεθαμένοι, λέξεις και επίνοιες που επιστρατεύονται, για να χωρέσει το απερινόητο, να δώσουν μορφή στα πιο δραματικά περιεχόμενα του γένους μου και της Ορθοδοξίας στην έκπληξη των καιρών.

-Έρχεσαι να με βρεις, στις ώρες της περιπολίας μου, είσαι η πεφιλημένη που περιφέρεσαι σε τείχη αφύλακτα, στην δροσερή ανάσα της αυγής και στην αμφιβολία της κρίσιμης απόφασης. Είχα γεννηθεί ταυτόχρονα μαζί σου. ένα σημείο από αίμα στις πύλες του θεού, που κουρταλώ, για να μ’ ανοίξει».

MAΝΩΛΗΣ ΜΑΡΚΑΚΗΣ

 

  (δημοσιεύθηκε  στο περιοδικό  Ελληνοορθόδοξος Βυζαντινός  Πολιτισμός  τ.Δ τεύχος 4 ).

(υπάρχει στο βιβλίο του « Φιλοσοφικές περιηγήσεις»)

Σημείωση:   μετατροπή σε μονοτονικό από το πρωτότυπο πολυτονικό

 

Πολιτική λογοτεχνία και λογοτεχνία του περιθωριακού ανθρώπου

Δύο τάσεις φαίνεται να χαρακτηρίζουν περισσότερο την σύγχρονη λογο­τεχνική παραγωγή. Ή πολιτική λογοτεχνία, από τη μια μεριά, και η λογοτε­χνία του περιθωριακού άνθρωπου από την άλλη, τόσο στην σφαίρα του ποιη­τικού λόγου όσο και στην σφαίρα της πεζογραφικής δημιουργίας. Με τον όρο «πολιτική λογοτεχνία» εννοώ την στρατευμένη εκείνη λογοτεχνία, που σφυ­ρηλατεί μηνύματα του πολιτικού ήθους της ή της πολιτικής ουτοπίας της. Στην περίπτωση αυτή όχι το άτομο σαν φορέας των πράξεων και των πλανών του, αλλά το «κομματικό» άτομο γίνεται το επίκεντρο της πεζογραφικής τέ­χνης ή του ποιητικού λόγου. Με τον όρο «λογοτεχνία του περιθωριακού άν­θρωπου» από την άλλη μεριά αντιλαμβάνομαι εξ ίσου σημαντικό σε ποσότη­τα μέρος της λογοτεχνίας μας, πού περιγράφει και έμμεσα εξαίρει γεγονότα, που δεν θεμελιώνουν υγιείς ανθρώπινες σχέσεις και κατά τούτο κοινωνικούς σχηματισμούς. Σεξουαλικές διαστροφές, ο ψυχεδελικός πολιτισμός, η άρνη­ση κάθε παραδοσιακής αξίας πού είχε συμβάλει στην ίδρυση των πιο εύρω­στων δομών της ιστορικής ζωής μας κερδίζουν σε υπεροχή και τείνουν να μυ­θοποιούνται, αντί να στηλιτεύονται.

Η δεύτερη, ιδιαίτερα, τάση μπορεί έμμεσα να συνδεθεί με την άνοδο της κοινωνίας της μάζας και τον αφανισμό της προσωπικής υπευθυνότητας ενώπια στις αντινομίες της ιστορικής ζωής και την επιβολή μιας συλλογικότητας απαράμιλλα λειτουργικής στην τωρινή φάση του βιομηχανικού πολιτισμού μας, όπου τονίζεται το πρακτικό, η απομυθοποίηση, ή νεότητα σαν φορέας αυξημένης παραγωγικότητας και αυξημένης σεξουαλικότητας, το μέτριο, η ομοιομορφιά και το αποτελεσματικό, ενώ ο αυθεντικός άνθρωπος παραγκω­νίζεται από τον ρόλο του στην ιστορική διαδικασία. Στην περίπτωση αυτή ο υγιής ψυχισμός, εφ' όσον δεν είναι συστημικά λειτουργικός, φαίνεται να προβληματίζει και τους φορείς ακόμη της πολιτικής εξουσίας.

Η λογοτεχνία του περιθωριακού ανθρώπου στην προσπάθεια της ν' απο­καλύψει ή να παρουσιάσει εντυπωσιακές, αρρωστημένες καταστάσεις ή πλευρές του κοινωνικού σώματος και των φορέων του, τείνει να συμβάλλει στην ανατροπή των παραδοσιακών κλιμακώσεων από τις συνειδήσεις των νεώτερων γενεών και να υπονομεύει τις δομές που σημάδεψαν τις προηγούμε­νες φάσεις της ιστορικής ζωής μας. Δεν είναι μόνο όμως η λογοτεχνία, αλλά και το θέατρο, ο κινηματογράφος, τα περιοδικά ή τα ημερήσια μέσα ενημέ­ρωσης, ή τηλεόραση, που δέχονται όλο και περισσότερο να φιλοξενούν «απε­λευθερωμένες» καταστάσεις. Η λογοτεχνία, από την άλλη μεριά, που επι­διώκει να παρουσιάσει υγιείς ανθρώπινες σχέσεις ή να περιγράψει ιστορικά θεμελιωτικές καταστάσεις —τον άνθρωπο που δουλεύει, που αγαπά, που βιώνει μιαν ιδέα, που θυσιάζεται— τείνει να σπανίζει κάτω από την ένοχη σιωπή των μέσων δημοσιότητας ή του κριτικού λειτουργήματος.

Είναι άραγε ή πόρνη, ο αίμομείκτης γονιός ή αδερφός, ο ναρκομανής, οι ποικίλοι φορείς των σεξουαλικών ελευθεριοτήτων οι αυθεντικοί εκπρόσωποι του σύγχρονου πολιτισμού μας; Ποιό είναι το στατιστικό ποσοστό των  ανθρώπων ετούτων; Και γιατί να μη μυθοποιούνται, όπως θα έπρεπε, οι υγιείς  ανθρώπινες καταστάσεις στην προσπάθεια του λογοτέχνη να ανανεώνει τα ε­ρείσματα ή να δημιουργήσει νέα για τον ιστορικό άνθρωπο; Αύτη είναι άλλωστε η περίπτωση της ελληνικής κοινότητας, όπου πολλές από τις υγιείς δομές της εξακολουθούν ν' ανθούν, έστω και τιτρωσκόμενες, όπου η αισιοδοξία σαν μιά διάθεση ζωής για το ελληνικό μέλλον δεν έχει εκλείψει κι όπου η στά­ση του ανθρώπου απέναντι στα θεμελιακά προβλήματα της ζωής εξακολου­θεί να είναι εύρωστη και ιστορικά θετική.

Τότε, γιατί να μυθοποιείται το αρρωστημένο, το περιθωριακό, το ιστορι­κά νεκρό σαν δυνατότητα νέων πολιτιστικών σχέσεων, γιατί η εξαίρεση —που ίσως και να είναι θεωρητικά δικαιολογημένη— να παρουσιάζεται σαν η τυπική περίπτωση;

Τό ερώτημα τούτο είναι ιδιαίτερα κρίσιμο, αφού εξαιρετικά πρόσφατες κοινωνιολογικές έρευνες στον πολιτιστικά ταλαιπωρημένο χώρο της Δύσης διαπιστώνουν τάσεις αναβίωσης διαφόρων θεσμών, όπως εκείνος της «ευρείας οικογένειας», που είχεν ήδη αντικατασταθεί από την «οικογένεια-πυρήνα» στις τελευταίες φάσεις των βιομηχανικών κοινωνιών ή την ανάπτυ­ξη στοιχείων κοινότητας ή Gemeinschaft που κάνουν την ζωή πιο ανθρώπινη, πιο ουσιαστική και κατά τούτο περισσότερο αυθεντική.

Χωρίς να επιχειρήσουμε καμμιά κοινωνιολογικήν ερμηνεία για τους λό­γους που οδήγησαν σ' αυτή την στροφή της λογοτεχνικής δημιουργίας ή των μέσων που συνεργάζονται στην εξαιρετική εμπορικότητά της, πιστεύουμε, ότι τόσο ή κριτική τέχνη όσο και τα μέσα δημοσιότητας θ' ανταποκριθούν στο χρέος τους τιμώντας και —γιατί όχι— προβάλλοντας υγιείς καταστάσεις τέ­χνης, την υγιή λογοτεχνία και τον υγιή ψυχισμό.

Η έξαρση από την άλλη μεριά της πολιτικής λογοτεχνίας, ακόμη κι όταν το προσωπικό στοιχείο με τις αρετές ή τις πλάνες του τείνει να μυθοποιεί­ται, αποτελεί μια μονομέρεια επικίνδυνη για την συνοχή των κοινωνικών δε­σμών χάρη της αποκατάστασης της δήθεν ιστορικής αλήθειας. Δεν έχω το δικαίωμα να στερήσω τον  άνθρωπο που υπόφερε, που αναλώθηκε, που είδε σωριασμένα τα ερείπια της πολιτικής ουτοπίας του την δυνατότητα να μιλήσει γι' αυτό. Αμφισβητώ όμως τις πολιτικές σκοπιμότητες, που επιδιώ­κουν να καταστήσουν το είδος αυτό του πεζογραφικού λόγου εκφραστικό ρεύμα της σύγχρονης λογοτεχνίας μας, ενός χώρου αυθεντικού άλλωστε τής ιστορικής τέχνης. Το «προσωπικό ημερολόγιο» σαν μιαεενδιάμεση μορφή, με τα γεγονότα παρουσιασμένα χωρίς εξάρσεις ή ερμηνείες, μπορεί περισσότε­ρο νά συμβάλει στην αποκατάσταση της ιστορικής αλήθειας. Υπάρχει ήδη διάθεση για τήν σύνθεση «προσωπικών ημερολογίων», που πρέπει να ενισχυ­θεί.

Η σημερινή έμφαση της πολιτικής λογοτεχνίας τείνει να διχάζει τα πολι­τικά πάθη και να ελαύνει σε μια πόλωση τον πολιτικό άνθρωπο, ιδιαίτερα σε μια εποχή που οι διεθνείς συγκυρίες περισσότερο από άλλοτε απαιτούν την συσπείρωση των εθνικών δυνάμεων στον ιστορικό τους πυρήνα. Η πολιτική λογοτεχνία με την σημερινή μορφή της, αντί να επιβεβαιώνει κοινά ελληνικά θέσμια, τείνει να  εξαντλείται σε ιστορική άρνηση.

Σαν Έλληνας που αναζήτησα την γνώση και σε ξένες πατρίδες, με τις συντηρητικές ίσως πλάνες μου άλλα και ενδεχομένως με τις αρετές του στο-χαζόμενου  ανθρώπου, αγάπησα τον Έλληνα άνθρωπο, ανεξάρτητα από τις πολιτικές θέσεις του —που δεν μπορώ να του αρνηθώ το δικαίωμα να τις έχει— αλλά πάνω απ' όλα την Ελλάδα, που την βλέπω σήμερα να κλυδωνί­ζεται μέσα σ' ένα στρόβιλο ιδεών, σχημάτων και αντισχημάτων, διαιρεμένη, ηθικά αδικαίωτη, με την μετριότητα και  το αρρωστημένο να επιβάλλονται, ε­νώ οι αυθεντικές δυνάμεις της να ελαύνονται στο περιθώριο. Έχομε όλοι χρέος να ευαισθητοποιηθούμε στα μηνύματα των καιρών, και χρησιμοποιών­τας κάθε πνευματική ικμάδα, ν' αναδεχθούμε τις ευθύνες μας, τόσο στις γε­νιές πού προηγήθηκαν όσο και σ' εκείνες που έρχονται.

                        

                                        ΜΑΝΩΛΗΣ ΜΑΡΚΑΚΗΣ

 

Δημοσίευση ΔΑΥΛΟΣ    σελ 917- 919  (μάλλον 1984)

 Σημείωση:   μετατροπή σε μονοτονικό από το πρωτότυπο πολυτονικό

 

 

 

                 «ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΤΕΧΝΟΛΟΓΙΑ ΚΑΙ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ»

                       Στο κείμενο αυτό επιδιώκεται μια κοινωνιολογική προσέγγιση στο σύγχρονο τεχνολογικό φαινόμενο, περιγράφονται οι συντελεστές της εμφάνισής του και επισημαίνονται ορισμένοι κίνδυνοι, που το φαινόμενο αυτό εμπεριέχει, για την ανθρώπινη ιστορικότητα.

                     Ακόμη και στην Αναγέννηση οι δυνάμεις εκείνες που συνέβαλαν στην διαμόρφωση του Δυτικού πολιτισμού, εμφανίσθησαν ως δυνάμεις μεταβολής. Η μέθη για το επερχόμενο επήγασε από το χριστιανικό στοιχείο του Δυτικού πολιτισμού, που προσέφερε την πίστη, ότι η ιστορία έχει κάποιο νόημα ιδιαίτερο κι ότι τα γεγονότα κινούνται σε μιαν ευθεία γραμμήν εξελίξεως: την δημιουργία, την άφεση και την έσχατη κρίση. Πρόκειται για μιαν αντίληψη που υπερκέρασε τις θέσεις για την κυκλική διαμόρφωση των ιστορικών διεργασιών, που οι Έλληνες και οι Ρωμαίοι εσυμερίζοντο με τις θρησκείες της Ανατολής και που με την σειρά τους αποτελούσαν υοθέτηση της αποδοχής από τον πρωτόγονον άνθρωπο του κύκλου των εποχών και της αδιάσπαστης αλυσίδας: γέννηση-ζωή-θάνατος και νέα ζωή. Οι χιλιαστικές αιρέσεις του Μεσαίωνα ανανέωσαν αρχικά το Χριστιανικό δόγμα για την Δευτέρα Παρουσία, αντίληψη που συνδυάστηκε με την πίστη στην πρόοδο και με την διαμόρφωση της  επιστήμης μετά την Αναγέννηση. Ωστόσο η πίστη για το μέλλον  προωθήθηκε κυρίως από επί μέρους μεταβολές, ενώ η αφηρημένη αντίληψη της προόδου του 19ου  αιώνα (Βίκο, Φέργκυσον και Ράνκε) έτεινε να δικαιώσει τον εαυτό της με τα γιγάντια τεχνολογικά επιτεύγματα.

                       Ο σύγχρονος πολιτισμός σείεται από την έννοια του επερχόμενου. Ο νέος μύθος του μέλλοντος διαφέρει ωστόσο από την λατρεία της προόδου του 19ου και του 20ου αιώνα. Η τεχνολογία είναι ο ενιαίος συντελεστής του νέου αυτού πολιτισμού ως οργανωτική αρχή του. Η επιστήμη του μέλλοντος οφείλει την γέννησή της στις στρατιωτικές σκοπιμότητες της εποχής του ψυχρού πολέμου. Όπως η θεωρία της συστηματικής αναλύσεως -που είναι ζωτικά σημαντική για τις επιχειρησιακές γραφειοκρατίες -έτσι και η μέριμνα για το μέλλον προτάθηκε από την Ραντ Κορπορέισιον- όπως είχε συγκροτηθεί από την αεροπορία των Ηνωμένων Πολιτειών για την αντιμετώπιση στρατηγικών προβλημάτων, σε μια προσπάθεια πρόβλεψης του μέλλοντος σε σχέση με  ιδιαίτερες τάσεις και γεγονότα.

                      Στο μέλλον, ορισμένες βασικές τάσεις φαίνεται ότι θα συνεχισθούν, ιδιαίτερα η ανάπτυξη της επιστημονικής γνώσης και κατά συνέπεια η δυνατότητα επιλογής, περιορίζεται μόνο σ’ ορισμένες δεινές μορφές μέλλοντος, ανάλογα με τις κρατούσες τάσεις και τα δυνάμενα να προβλεφθούν γεγονότα. 

                     Ακόμη κι αν πραγματοποιηθεί ο μύθος του μέλλοντος κι αναγνωρίσουμε την έλευσή του-υπάρχουν αμφιβολίες και για τις δύο αυτές δυνατότητες-η σχέση του νέου κόσμου του μέλλοντος με την υπερτεχνολογία, είναι ανάλογη εκείνης των παρελθόντων πολιτισμών που εύρισκαν την ολοκλήρωσή τους με θεσμούς όπως η φεουδαρχία η ο καπιταλισμός, ή με αρχές όπως ο χριστιανισμός ή ο φιλελευθερισμός .

                         Στην « τ ε χ ν ο λ ο γ ι κ ή   κ ο ι ν ω ν ί α » η τεχνολογία δεν αποτελεί πια όργανο για την επίτευξη προκαθορισμένων σκοπών αλλά η ίδια συνιστά έναν αυτοσκοπό κι επιβάλλει τον έλεγχό της τόσο στην κοινωνία όσο και στον άνθρωπο. Ομιλούμε για την «μεταβιομηχανική» κοινωνία στην νέα «τεχνοτρονικήν» εποχή. Μεταξύ των  κυρίων χαρακτήρων του άμεσου τεχνολογικού μέλλοντος, αναφέρεται η μεταβίβαση πληροφοριών ευθέως στον ανθρώπινο εγκέφαλο με κομπιούτερς, ενώ προβλέπεται ότι στην δεκαετία του 1990 θα υπάρχουν κομπιούτερς με διανοητική ισχύ 150 ΙQ σε σχέση με την ικανότητά τους ν’  αντιδρούν σε καταστάσεις, να κατανοούν το περιβάλλον τους και να εγκαινιάζουν κάποια δραστηριότητα. Αναφέρεται ακόμη η αύξηση της ικανότητας ελέγχου του ανθρώπου με βιολογικά μέσα, που θα έχουν μέση επίδραση στην θέληση και στην βούληση του, ενώ, από την άλλη μεριά, η ηλεκτρονική πληροφορική θ’ αυξήσει την ικανότητα ευρείας κλίμακας αστυνόμευσης από τις κυβερνώσες ομάδες και το ολοκληρωτικό κράτος.

                         Στο πλέγμα των εκπληκτικών διαφοροποιήσεων από τις παραδοσιακές αξιοκρατικές κοινωνικές δομές που θέτει η υπερτεχνολογία, η απόκλιση ή η εκτροπή αυτή, προβάλλει ως δίλημμα καθοριστικό. Με την πρόοδο της υπερτεχνολογίας δημιουργείται μια νέα πραγματικότητα-σημαντική από την σκοπιά της κοινωνιολογίας της μεταβολής-όπου η ελευθερία και η ατομικότητα επικίνδυνα διακυβεύονται, ενώ το μυθικό στοιχείο-ως διάσταση της ανθρώπινης ιστορικότητας-τείνει να εξολοθρευτεί. Πρόκειται για μια πραγματικότητα ιδιαίτερα κρίσιμη, όταν η υπερτεχνολογία εγκαταλείπεται στην υπηρέτηση αναγκών που η ίδια εδημιούργησε, ενώ η θέση ότι η τεχνολογία αποτελεί και την νέαν μεταφυσική, εκφράζει ένα τρόμο όσο και μια προειδοποίηση. Από την μια μεριά, είναι ο τρόμος του Οργουελλιανού δεσποτισμού και δογματισμού κι από την άλλη, ο κίνδυνος αποϊστορικοποιήσεως της συνειδήσεως και της υποκατάστασης του ιστορικού ανθρώπου από τον φυσικόν άνθρωπο σε μια μορφήν ιδιότυπη, αλλά το ίδιο εστερημένη ελευθερίας. Ούτε καν η εγγενής αδράνεια των παραδοσιακών δομών στην υπερτεχνολογία μπορεί να εγγυηθεί την ποιότητα στην ζωή.

                     Οι κύριοι αρνητικοί χαρακτήρες της ολοκληρωτικής κατίσχυσης της τεχνολογίας

                    είναι, μεταξύ άλλων, οι εξής:

                    1)Η ενίσχυση του μαζικού φαινομένου στο δόγμα μιας απαράδεκτης ισοπέδωσης.

                    2) Η κατάλυση της ελευθερίας στην αδυναμία του ανθρώπου να ελέγξει τους μοχλούς

                     της μεταβολής.

                   3) Η απομυθοποίηση του ανθρώπου στον βαθμό που ο ντετερμινισμός της τεχνικής

                    τείνει ν’ απελαύνει το στοιχείο του τυχαίου και του τραγικού από την αλληλουχία των στιγμών του πρακτικού λόγου.

                    4) Η τέχνη, ως έκφραση της ελευθερίας και του ατομικού γίνεται προβληματική στο

                    μέτρο που, π.χ. η λογοτεχνία, τείνει να υποκαθίσταται από την πληροφόρηση, ενώ η

                    δίψα για την ύπαρξη συνθλίβεται.

                    5) Η ανθρώπινη προθετικότητα στο επίπεδο του πρακτικού λόγου, γίνεται σχετική και

                   σχεδόν εκμηδενίζεται, όταν ο κίνδυνος ενός τεχνικού σφάλματος δραπετεύει από το

                   συγκεκριμένο και εκτείνεται στην ανθρωπότητα, στο  σύνολό της.

                  6) Η επικράτηση ενός μέσου τύπου ανθρωπίνων ποιοτήτων όπου η ιδιοφυία, ως

                 απόκλιση, χλευάζεται στον βαθμό που δεν υποτάσσεται στον τεχνολογικό

                 ντετερμινισμό και την ομοιομορφία του αδιαφοροποίητου.

                7) Ο χρόνος, ως ιστορικό η ως φυσικό μέγεθος, δεν βιωματοποιείται ως υπόσταση ή

                ως παρών, αλλά ως σιδερένια ντετερμινιστικήν αναγκαιότητα, είναι το επερχόμενο

                 που εμφανίζεται πλέον ως αντικειμενικός όρος του κόσμου.

                8) Η ευγένεια του ανθρώπου, παράγωγη της  ελευθερίας και της ατομικότητας,

                διακυβεύεται στο δράμα της αναμέτρησης με το επερχόμενο και το μαζικό.

                Στο σχήμα αυτό αναφοράς δεν εξαντλούνται βέβαια οι κίνδυνοι της αυτόνομης

                 υπερτεχνολογίας, ενώ από την άλλη μεριά, παραλείπονται οι θετικές πλευρές του

                 τεχνολογικού φαινομένου που συνήθως τονίζουν οι απολογητές του.

                  Πέραν από την ιστορία αλλά και πέρα από την ύπαρξη, καθώς τοποθετείται, η αυτόνομη υπερτεχνολογία ετοιμάζεται να καταλύσει την ιστορικότητα ως λαχτάρα για την ύπαρξη, αποτελεί μια τραγικότητα ιδιότυπης μορφής, στο μέτρο που η υπερκείμενη βούληση δεν είναι αλλότρια και διατεταγμένη, αλλά καρπός των ιδίων των ανθρώπινων ενεργημάτων. Δημιουργούμε μιαν αναγκαιότητα, χωρίς να επιφυλάσσομε στους εαυτούς μας το δικαίωμα ν’  αμφισβητήσουμε τις παραδοχές της και  με την αναπόδραστη αδυναμία μας ενώπιον της, για την ύστατη λύση των πραγμάτων ή την κάθαρση του ιστορικού δράματος. Επέκεινα της ιστορίας καθώς τίθεται η αυτονομία της υπερτεχνολογίας, έστω κι αν η καταγωγή της είναι ιστορική, φαίνεται ν’ απομακρύνεται από το τραγικό ενδεχόμενο, που ίσταται ανάμεσα στην ύπαρξη και στην ιστορία.

                     Το επερχόμενο ως αίσθηση του χρόνου τείνει, στο πλαίσιο αυτό,να προσλαμβάνει ένα χαρακτήρα συγκεκριμένο και αντικειμενικό. Στο σχήμα αυτό ακριβώς το νόημα του τραγικού για την αίσθηση της ανθρώπινης ζωής και της ανθρώπινης μοίρας, ως ελευθερία, εξολοθρεύεται από το βάρος μιας σιδερένιας αναγκαιότητας. Ωστόσο η εκτύλιξη του προσωπικού ή του ιστορικού δράματος δεν βιωματοποιείται ούτε ως παρόν, απίστευτα φευγαλέο και ανυπεράσπιστο καθώς σημειώνεται στην σκια του επερχόμενου. Το επερχόμενο εμφανίζει το στοιχείο του αναπόδραστου που καμιά προσωπική σκοπιμότητα, καμιά πρόθεση της συνειδήσεως, καμιά προσδοκία για την έσχατη μεταλλαγή μπορεί ν’ αμφισβητήσει. Ενώ στον κλασικό μύθο το τραγικό έθετε την λύση του ανθρώπινου δράματος στον παρόντα χρόνο ως καιρό, ο χριστιανισμός τοποθέτησε την λύτρωση στην σωτηριολογική έλλαμψη της Δευτέρας Παρουσίας στον επερχόμενο, η έννοια του επερχόμενου, αντίθετα, που συνδέεται με την αυτόνομη υπερτεχνολογία, δεν κομίζει καμιά νύξη για την λύση του ιστορικού δράματος και την έσχατη κάθαρση. Πρόκειται για μιαν αυτόνομη εξέλιξη χωρίς αίσθηση για το έσχατο και χωρίς διαμαρτυρία. Στο πλαίσιο αυτό η αίσθηση του τραγικού δεν βρίσκει έδαφος να ριζώσει ούτε συνειδήσεις ελευθέρων ανθρώπων για να εμπιστευθεί τους ψιθύρους της ή το ρήμα της ή τους σεισμούς της. Η ίδια η αίσθηση του επερχόμενου αρνείται ακόμη και την συνειδητοποίηση του τραγικού ως διάστασης της ζωής, ιστορικά καθοριστικής, ως βίωσης ελευθερίας στο ανέλπιδο των δυνατών μεταμορφώσεων. Πρόκειται για μια υποταγή της ιστορικής βουλήσεως χωρίς δραπέτευσης.

                      Σε μια ζωή χωρίς λαχτάρα για την υπέρβαση και χωρίς αίσθηση του τραγικού, η πληροφορική, εστερημένη μεταφυσικής καθώς είναι, εμφανίζεται ως ο σύγχρονος βαρβαρισμός. Πριν γίνει ο άνθρωπος καθαρή φαινομενικότητα ή ένα καλειδοσκόπιο εξωτερικών σχημάτων, μια αφαίρεση σ’ ένα τρομακτικά συγκεκριμένο περιβάλλον, καλείται να συνειδητοποιήσει τον κίνδυνο που ελλοχεύει στην υπερτεχνολογία και την αυτονομία της, και να την θέσει στην διακονία των πιο ατομικών οραμάτων του. Είναι μια παραίνεση, απέραντα δραματική για τον άνθρωπο, πριν χάσει την ατομική του ιστορικότητα και την ουσία της πολιτιστικής του συνειδήσεως, την ουσιαστική ελευθερία του».

                                           Μανώλης Μαρκάκης (1942-2001)

                                                     Κοινωνιολόγος Φιλόσοφος

                       Σημείωση:   Δημοσιεύτηκε στο περιοδικό  «Κοινωνικές Τομές» 1987

                       Αναδημοσίευση ΑΝΤΙΛΑΛΟΣ Μεσαράς  17/4/2012

                        Σημείωση:   μετατροπή σε μονοτονικό από το πρωτότυπο πολυτονικό

                         

ΥΠΟΜΝΗΜΑ  ΓΙΑ ΤΗΝ   ΑΝΑΔΙΑΡΘΡΩΣΗ ΤΗΣ     

                     ΧΩΡΑΣ

 

    Η προτεινόμενη στο  σχέδιο αυτό παραγωγική και δημογραφική αναδιάρθρωση της χώρας-η μορφολογία της οποίας   μέχρι τώρα κρίθηκε από πλημμελείς ρυθμίσεις ή παράγοντες τυχαιότητας, αφορμάται από τις παραδοχές

   (α) ότι  η   νομιμοποιητική βάση των κυβερνωσών ομάδων έσχατα εξαρτάται από την επιτυχία της παραγωγικής   αυτοδυναμίας    της   χώρας,

      (β) την μορφολογία έλλογων δημογραφικών κατανομών του πληθυσμού της, και (γ) από την ανάλογη

       εξύψωση του βιοτικού και πολιτιστικού επιπέδου,, παραδοχές κρίσιμες  για την υπεράσπιση της πολιτιστικής   ιδιοτυπίας του    λαού   της   την  αμυντική θωράκιση  και την διεξαγωγή μιας αποφασιστικής  εξωτερικής πολιτικής..

     Με  άλλα  λόγια ,  η  νομιμοποιητική βάση των κυβερνωσών  ομάδων δεν εξαντλείται απλώς με την δεδηλωμένη  λα'ϊκή  ετυμηγορία   στις  διάφορες εκλογικές αναμετρήσεις- που μέχρι τώρα επέτρεψαν - στην καλλίτερη περίπτωση-  στις  κυβερνήσεις  λογιστικό"   μόνο ρόλο στον χειρισμό των δημόσιων οικονομικών και στο μέτρο αυτό απαράδεκτα  πλημμελήματα   σε άλλους εθνικούς τομείς, αλλά ,αντίθετα η νομιμοποιητική βάση των κυβερνωσών  ομάδων είναι     κυρίως συνάρτηση     πραγματιστικών κριτηρίων, και μάλιστα της επιτυχίας τους στην τελεσφόρο διαχείριση των πεπρωμένων του έθνους με βάση κάποιο μεγαλόπνοο σχεδιασμό και τις κατά καιρούς επιβαλλόμενες αναπροσαρμογές  του.

       Το μεγαλόπνοο του πρακτικού λόγου  φαίνεται ότι αποτελεί και την σημαντικότερη διάσταση της έννοιας της πολιτικής   .πράξεως , η οποία πλέον δεν ταυτίζεται απλώς με την άλλην διάστασή της, την διοικητική, αλλά την  προσανατολίζει,   την    καθιστά συνεπή και την υπερβαίνει.

         Οι προτάσεις του σχεδίου αυτού διατυπώνονται σε μια εποχή που με την ευρωπαϊκή       ενοποίηση, η πολιτική     τέχνη,  παρ’ όλα αυτά, τείνει να μετακινείται στην περίπτωση των επί μέρους κρατών της Ευρώπης- προς την      κατεύθυνση της "διακυβερνήσεως"  της πολιτείας,  όταν πια λίγα είναι τα μεγάλα, προβληματικά θέματα, σ’ ένα πλαίσιο σταθερών   παραμέτρων όπου οι   αποφάσεις λαμβάνονται από το Ευρωπαϊκό  κέντρο, και δεν αντιτίθενται  οι προτάσεις αυτές στις ευρύτερες   ευρωπαϊκές  σκοπιμότητες.

           Βασική παραδοχή των προτάσεων αυτών  συνιστά η διατύπωση ότι ο  « άνθρωπος είναι αυτό που παράγει"  με τα  χέρια του,  την επιστήμη και την φαντασία ή το πνεύμα του, και ότι σε σχέση με την "παραγωγή"  αυτή, αποφασίζεται τελικά η άξια  ατομική ζωή και η εμπνευσμένη πολιτική ηγεσία.

      Με κριτήρια  την σημερινή κατάσταση της ελληνικής οικονομίας -και με λιγότερες δαπάνες

  τελεσφόρος παραγωγική δραστηριότητα και τελικά η είσοδος  στην παγκόσμια αγορά με ανταγωνιστική πρόθεση,  είναι   συνάρτηση πρώτων υλών που υπάρχουν ή "παράγονται" με χαμηλές τιμές, ενώ η διαφορά της τιμής των    πρώτων υλών από το τελικό προϊόν με την  προστεθείσα αξία είναι μικρά. Αντίθετα, πρώτες ύλες με υψηλές τιμές και τελικά προϊόντα, η προστιθέμενη αξία των οποίων  προϋποθέτει προηγμένη τεχνολογία σε συνδυασμό με υψηλό   βαθμό τεχνολογικής και επιχειρηματικής πείρας,  δεν επιτρέπουν  μία τελεσφόρο είσοδο  στην παγκόσμια αγορά με  ανταγωνιστική πρόθεση. Παράδειγμα της πρώτης περιπτώσεως είναι π χ. η  παραγωγή βιταμινών (φαρμακευτικών

          προϊόντων) από   πορτοκάλια, ενώ ως παράδειγμα της δεύτερης περιπτώσεως  μπορούσε ν’  αναφερθεί η παραγωγή  ενός αεροπλάνου από μια ποσότητα βωξίτη.

             Κατά τούτο, η παραγωγή προϊόντων στην οποία προσφέρεται περισσότερο η προεχόντως αγροτική μορφή της ελληνικής   οικονομίας,  καθιστά επιτακτική την διάκριση μεταξύ "τελικού προϊόντος" και "πρώτης ύλης", για την   κατανόηση των    προτεινόμενων προτάσεων. Ένα αγροτικό προϊόν πχ. το πορτοκάλι ή η μελιτζάνα είναι μεν "τελικά     προϊόντα" (ως φρούτα , ως  χυμοί ή    ως μαρμελάδες  φαγώσιμα κ. λ. π.  ταυτόχρονα, όμως αποτελούν και πρώτες ύλες για    την παραγωγή βιομηχανικών προϊόντων με την εφαρμογή μιας τεχνολογίας. Π. χ.  από το πορτοκάλι μπορούν να  παραχθούν φαρμακευτικά προϊόντα,  από την μελιτζάνα θα    μπορούσε να παραχθεί  υδροκυάνειο. Με άλλα λόγια, ένα    μέρος της παραγωγής ροδάκινων     ενδέχεται  να θάβεται στις χωματερές ως τελικό προϊόν, ως πρώτη όμως υλη θα     μπορούσε να υποβληθεί το μέρος αυτό της παράγωγης σε μέγιστη αξιοποίηση για   την παραγωγή προϊόντων πχ.

     Φαρμακευτικών, με την εφαρμογή  σύγχρονης τεχνολογίας. Συνεπώς μια μορφή πρώτης ύλης προς βιομηχανική επεξεργασία και την παραγωγή προϊόντων ανταγωνιστικών  για την παγκόσμια αγορά είναι τα

 πλεονάσματα των αγροτικών εκείνων προϊόντων  που δεν απορροφούνται στην αγορά ως τελικά προϊόντα.

  Μια   άλλη   μορφή πρώτης ύλης για την παραγωγή βιομηχανικών προϊόντων, η οποία θα μπορούσε να παραχθεί  εύκολα και σε, υψηλές ποσότητες , είναι τα κτηνοτροφικά πλεονάσματα και τα πλεονάσματα από μια  εντεταμένη ιχθυοκαλλιέργεια, στην  «παραγωγή»   των όποιων  επικουρεί η ίδια η γεωγραφική μορφολογία της πατρίδας μας.

   Ειδικότερα, επιβάλλεται η συγκρότηση εκτεταμένων και ευρείας κλίμακας κτηνοτροφικών μονάδων στις μεγάλες πεδιάδες τις χώρας -όπως σ’  εκείνες που κατωτέρω περιγράφονται- και η εντεταμένη και τεχνολογικά επιμελής ιχθυοκαλλιέργεια για    την   οποίαν και  πάλι προσφέρεται η γεωγραφική φυσιογνωμία της  χώρας.

   Από τα πλεονάσματα  αυτά των κτηνοτροφικών προϊόντων μπορούν να συγκεντρωθούν οι αναγκαίες σε ποσότητα πρώτες εκείνες  ύλες για την παραγωγή των εξής προϊόντων : α) προϊόντα  κρέατος, β ) προϊόντα γάλακτος, γ) εριουργικά προϊόντα, δ)  προϊόντα βυρσοδεψίας,  ε) φαρμακευτικά προϊόντα, και στ) οργανικά και ανόργανα λιπάσματα, μεταξύ άλλων. Από τα πλεονάσματα της  ιχθυοκαλλιέργειας, από την άλλη μεριά, θα μπορούσαν να συγκεντρωθούν οι πρώτες ύλες για την παραγωγή     φωσφόρου, φαρμάκων, συνδυασμοί πρωτεϊνών κ. λ. π.

Κατά    τούτο είναι επιτακτική -προς εξασφάλιση ανταγωνιστικών πλεονεκτημάτων- η συγκρότηση από τον ιδιωτικό τομέα μονάδων υψηλής τεχνολογίας και μεγάλου κεφαλαίου για την παραγωγή προϊόντων τέτοιας φύσεως. Άλλη  βασική παραδοχή των προτάσεων αυτών  είναι η διάκριση του  ρόλου του δημόσιου τομέως και εκείνου του ιδιωτικού τομέως. Ο δημόσιος τομέας, με τα συγκεκριμένα αυτά προγράμματα, αναλαμβάνει την ευθύνη για την "παραγωγή", την συγκέντρωση, την  αποθήκευση και την διάθεση των πρώτων αυτών υλών, ο δε ιδιωτικός τομέας αναλαμβάνει αποκλειστικώς την μεταποίησή τους σε βιομηχανικά προΐόντα    παρέχοντας τον αναγκαίο τεχνολογικό εξοπλισμό, σε συνδυασμό με την νομική κατοχύρωση εκ μέρους της πολιτείας :  των προϋποθέσεων, για την αποτελεσματική ιδιωτική παραγωγική δραστηριότητα και την εκτέλεση απαραίτητων έργων παγίου κεφαλαίου. Η  εφαρμογή του σχεδίου αυτού δεν προσκρούει σε δυσχέρειες στο μέτρο που η   προτεινόμενη "παραγωγή" πρώτων υλών  δεν αιφνιδιάζει την παρούσα κατάσταση της αγροτικής ελληνικής οικονομίας.

       Η προσπάθεια αυτή επιτάσσει και την μετακίνηση του βάρους του δημόσιου τομέα  από την Αθήνα προς την Βόρειο Ελλάδα με την απομάκρυνση ειδικότερα από την Αθήνα των οικονομικών υπουργείων (Υπουργείο Εθνικής οικονομίας, Έρευνας  και  Τεχνολογίας, Οικονομικών, Εργασίας κ.λ.π.) και των συναφών υπηρεσιών, ενώ στην Αθήνα θα μπορούσαν να παραμείνουν τα διοικητικά Υπουργεία (όπως Υπουργείο  Παιδείας, Πολιτισμού, Δικαιοσύνης κλπ.)  ενώ» το Υπουργείο Εμπορικής  Ναυτιλίας      θα μπορούσε  να παραμείνει στον Πειραιά. Παράλληλα επιβάλλεται η ίδρυση   δύο νέων Υπουργείων (α)Υπουργείο Κτηνοτροφίας (με έδρα πιθανώς  την Καβάλα) και (β) Υπουργείον  Αλιείας (με έδρα πιθανώς  την Πάτρα).

   Οι προτάσεις αυτές αποτελούν ένα σύστημα  μέτρων σε σχέση μαζί του θα κριθεί  η λειτουργικότητα κάθε επί μέρους θεσμού  π.χ. εκείνου της αποκλειστικά πρωτοβάθμιας τοπικής αυτοδιοικήσεως.

  Ι.   Ο   Σχεδιασμός

                                   

    Α) Στο τρίγωνο Αλεξανδρούπολη- Ξάνθη - Καβάλα συνιστούνται ευρείας κλίμακας κτηνοτροφικές μονάδες υπό την εποπτεία του  Υπουργείου Κτηνοτροφίας, οι όποιες σε συνδυασμό με την ίδρυση μιας Ανωτάτης Κτηνοτροφικής σχολής  (με πιθανή έδρα την Ξάνθη) και ποικίλων Ινστιτούτων ερεύνης και επινοήσεων νέων προϊόντων ή  βελτίωσης  των    ήδη παραγομένων, καθώς και μεσαίων κτηνοτροφικών σχολών επιμορφώσεως των  νέων στις συναφείς τεχνολογίες θα  συμβάλλουν αποφασιστικά στην προαγωγή του προγράμματος αυτού.

  Β) Στο τρίγωνο Λάρισα-Καρδίτσα-Βόλος συγκεντρώνεται η γεωργική παραγωγή της χώρας δια της εγκαταστάσεως εκεί  του Υπουργείου Γεωργίας, της Αγροτικής Τράπεζας, της Ανωτάτης Γεωπονικής Σχολής, των Οργανισμού βάμβακος,, καπνού , ΟΓΑ  κ. λ. π. η οποία σε συνδυασμό με την εργασία των Ινστιτούτων Ερεύνης αγροτικών προϊόντων που θα ιδρυθούν καθώς  και  την λειτουργία μεσαίων σχολών επιμορφώσεως θα συμβάλλουν αποφασιστικά στην εκμετάλλευση της τεχνολογικής  προόδου και στην εφαρμογή της .

  Γ) Στο|  τρίγωνο Πάτρα- Μεσολόγγι- Ναύπακτος, ενισχύεται σημαντικά η παραγωγή αλιευμάτων, με το · κλείσιμο, μεταξύ άλλων, του Κορινθιακού κόλπου από το Λουτράκι μέχρι το Ρίο, και την έλλογη εκμετάλλευση της λιμνοθάλασσας του Μεσολογγίου υπό την  καθοδήγηση της Ανωτάτης Σχολής  Αλιευμάτων (με πιθανή έδρα την Πάτρα) που θα ιδρυθεί, καθώς  και την ίδρυση συναφών Ινστιτούτων ερευνών και επινοήσεως  νέων προϊόντων και μεσαίων σχολών  επι μορφώσεως των  νέων   στιις συναφείς τεχνολογίες.

  Δ) Στο τρίγωνο Ναύπλιο - 'Αργος- Κόρινθος θα συγκεντρωθεί η παραγωγή των εσπεριδοειδών προϊόντων προς     διάθεση  κ. λ. π. στον ιδιωτικό τομέα και βιομηχανική αξιοποίησής τους δια προηγμένης τεχνολογία.

     Στη  δεύτερη  φάση του προγράμματος αυτού προβλέπεται η επέκταση του ως έξης: Το τρίγωνο  (Α) :στην πεδιάδα   'Εδεσα-Κατερίνη Κιλκίς (α), στην πεδιάδα Όρεστιάδας-Σουφλίου-Σίδηρου (αα), στην πεδιάδα Άμαλιάδας-Πύργου  Μεγαλούπολη (ααα), και  τέλος Τυμπάκι- Άγιοι Δέκα – Πλάτανος (αααα) και  Γιάννενα- Γρεβενά- Καστοριά (ααααα)

   Το  τρίγωνο Γ)  :  στον Αμβρακικό κόλπο (Βόνιτσα-Αυλώνα-Νικόπολη) (γ) ,  και στην κόλπο του Λάγος (Φανάρι Πολύσιτον-'Αβδηρα) (γγ)  (βλέπε  πίνακα  Ι)

           ΙΙ  Κάλυψη δαπανών.

   Ένα μεγάλο μέρος της δαπάνης του τριγώνου (Α)  αποσβένηται ήδη από το πρώτο έτος δια του περιορισμού ή       εκμηδενισμού  των σχετικών εισαγωγών. Οι δύο μεγάλες Τράπεζες,(α) η Εθνική Τράπεζα Ελλάδος,  και (β) η Αγροτική Τράπεζα θα  μπορούσαν ν'     αναλάβουν τις χρηματοδοτήσεις υπό την εποπτεία της Τράπεζας της Ελλάδας και των σχετικών Υπουργείων και σε συνεργασία μαζί τους, και την κατασκευή έργων υποδομής στα  τρίγωνα (Α) η Εθνική Τράπεζα στο δε τρίγωνο (Β) η Αγροτική Τράπεζα αντιστοίχως. Οι  υπόλοιπες Τράπεζες θα μπορούσαν να οργανωθούν σε δύο ομάδες Τραπεζών για την χρηματοδότηση, και κατασκευή έργων υποδομής  στα τρίγωνα (Γ) και (Δ) αντίστοιχα.

      Οι αλλοδαπές επενδύσεις στην χώρα θα γίνονται ευπρόσδεκτες εφ’ όσον αναφέρονται  άμεσα ή έμμεσα στις  συγκεκριμένες αυτές παραγωγικές δραστηριότητες και όχι σε επενδύσεις , έστω και για παραγωγικές  δραστηριότητες, στο λεκανοπέδιο της Αττικής.

    Αντίθετα κάθε οικονομική ικμάδα ή δανεισμός ή χορήγηση από την ΕΟΚ, θα επενδύεται  σε σχέση με την πρoτεινόμενη   οικονομική αναδιάρθωση. Κατά  τούτο το αεροδρόμιο των Σπάτων  είναι  περιττόν διότι και με το αεροδρόμιο του Ελληνικοί, μπορεί να εξυπηρετηθεί η Αθήνα, ο πληθυσμός της οποίας θα περιορισθεί κατά το ήμισυ στα προσεχή δέκα χρόνια από της  εφαρμογής αυτού του προγράμματος, ενώ η  κατασκευή του μετρό ή της γέφυρας Ρίου -Αντιρίου μπορεί να γίνει σ’ ευθετώτερο χρόνο. Αντίθετα θα ενισχυθούν οι ήδη υπάρχουσες μονάδες παραγωγής οινοπνευματωδών ποτών οι όποιες και   θα συνεργασθούν μ’  ένα Ινστιτούτο Ερεύνης  για τα συναφή προϊόντα και την ποιότητά τους (με πιθανή έδρα στην  Χαλκιδική και παράρτημα στην Πάτρα) που θα συμβάλλει αποφασιστικώς στην μεγαλύτερη ανταγωνιστικότητα των προϊόντων .

    ΙΙΙ Διοικητική Αναδιάρθρωση

Η μετακίνηση των Υπουργείων και των συναφών  υπηρεσιών, όπως προηγουμένως αναφέρθηκε, θα γίνει βαθμιαία και σε συνδυασμό με την ενίσχυση των τοπικών οικονομιών των περιοχών. Π.χ. η Σχολή των Ευελπίδων θα μπορούσε να μεταφερθεί στην ιερά πόλη του Μεσολογγίου,  η  Γεωγραφική Υπηρεσία Στράτου θα μπορούσε να μεταφερθεί στα  Γιάννενα, το  Υπουργείο Αιγαίου στην Σύρο. Τέλος προβλέπεται η εις το έπακρον αξιοποίηση των μονάδων της ΜΟΜΑ,   για την διάνοιξη οδών,  την κατασκευή ελικοδρομίων και αεροδρομίων στα νησιά, και ανάλογων έργων στις περιοχές των  παραγωγικών έργων σε  συνεργασία με τις ιδιωτικές εργολαβικές επιχειρήσεις. Με την παροχή συγκριτικά υψηλότερων αμοιβών στους εργαζομένους στις περιοχές των τριγώνων Α, Β, Γ,  και Δ, προβλέπεται μια ραγδαία μετακίνηση εργατικού δυναμικού και επιστημόνων από την Αθήνα προς τις περιοχές  αυτές που  εξ ίσου ραγδαία θ' αναβαθμίζονται ως  προς τους όρους ζωής  και  . εργασίας σε υψηλού βαθμού , τεχνολογικού   εξοπλισμού   εγκαταστάσεις. Τα   πολεοδομικά γραφεία των περιοχών αυτών θα πρέπει ν’  αναπροσαρμόσουν τα σχέδια των  για την υποδοχή των νέων  κατοίκων.

  Η Αλεξανδρούπολη π. χ. προβλέπεται ότι θα έχει σε δέκα έτη πληθυσμό 500.000, όπως η Καβάλα, ο  Βόλος  κ.λ. π.

Η αξιοποίηση του ανθρώπινου  δυναμικού με μία αναβαθμισμένη παιδεία -στο σύστημα της οποίας κάθε Ελληνόπουλο  έχει ίσες ευκαιρίες παιδείας (η   παιδεία νοείται ως μέσον επιστημονικής καταρτίσεως και κοινωνικών ιεραρχήσεων)- θα συμβάλλει αποφασιστικά στην  δημιουργία μιας νέας γενιάς Ελλήνων επιστημόνων που θ’  αναλάβει την ηγεσία της   αναπτυξιακής αυτής προσπάθειας.. Η   παροχή  ευκαιριών με την  δημιουργία  των ανωτέρων μονάδων σε ευαίσθητες περιοχές  (όπως στη Θράκη, στην Δυτική  Μακεδονία κ. λ. π.) θ’ απορροφήσει πολλά εργατικά χέρια, όπως και τους Ποντίους  μετανάστες. Ένας ισχυρός άλλωστε  ιδιωτικός τομέας -στην συγκρότηση του οποίου η πολιτεία συμβάλλει με τον  προτεινόμενο σχεδιασμό αποτελεί και τη μόνη  προϋπόθεση μετακίνησης υπάλληλων  από τον  δημόσιο τομέα, όπου  δραματικώς  πλεονάζουν  προς τον ιδιωτικό  χωρίς πολιτικές  αναστατώσεις.

 Ειδικές επιτροπές  θ’ αποφασίζουν, σε σχέση με τον προτεινόμενο σχεδιασμό, ποια συγκεκριμένη θέση, περιοχής προσφέρεται  περισσότερο  για την εγκατάσταση  της συγκεκριμένης μονάδας ,π.χ. αποθήκης  ζωοτροφών,     χημικού  εργαστηρίου, κ. λ. π.   Η  διάσπαση  της κυβερνήσεως σε δύο μέρη (τα οικονομικά Υπουργεία που θα μετασταθμεύσουν  στη Βόρεια Ελλάδα  μ΄ ένα Αντιπρόεδρο της  Κυβερνήσεως, ενώ τα διοικητικά Υπουργεία θα παραμείνουν  στην Αθήνα  με ένα άλλο αντιπρόεδρο της Κυβερνήσεως,) δεν φαίνεται να παρακωλύει το κυβερνητικό έργο, λαμβανομένης υπ΄ όψη της σύγχρονης τεχνολογίας  στα μέσα. επικοινωνίας.  Μόνον όταν η Αθήνα απαλλαγεί  από τις   βιομηχανικές εγκαταστάσεις θα είναι δυνατή η εγκατάσταση της πλήρους Κυβερνήσεως   σ΄ αυτήν ως διοικητικής  πρωτεύουσας  (όπως η Βόννη),  ενώ δια νόμου  θ’ απαγορεύεται η εγκατάσταση στην περιοχή της βιομηχανικών εταιρειών.

   Μια  Αθήνα με πληθυσμό  1.500.000 περίπου θ’ αναλάβει τα ιστορικά πεπρωμένα της  ως πρωτεύουσα του παγκόσμιου πολιτισμού. Το σχέδιο  αυτό   που αναφέρεται μόνο στην οικονομία,  συνοδεύεται και από  ανάλογα σχέδια για την παιδεία    και την δημόσια διοίκηση, που σε συνδυασμό αποτελούν   κρίσιμους συντελεστές   μακροπρόθεσμων  πολιτικών σχεδιασμών.

    Χωρίς ς μια οικονομικά εύρωστη πολιτεία, χωρίς διοίκηση οργανωμένη,  χωρίς στρατό, και χωρίς παιδεία που διοχετεύει στις  επόμενες γενεές το σύστημα  αξιών  της ελληνικής ζωής) είναι   αδύνατη η αποτελεσματική θωράκιση της χώρας, και η άσκηση  ικανής εξωτερικής πολιτικής. Με τα έργα  που   προτείνονται η Ελλάδα δεν χρειάζεται πλέον τον δανεισμό της  επαιτείας, αλλά δημιουργείται νέο παραγωγικό κεφάλαιο,  ενώ η δημογραφική ανακατανομή του πληθυσμού της σε συνδυασμό με την ανύψωση του πολιτιστικού επιπέδου του λαού της θα  αποτελέσουν κρίσιμους παράγοντες   για την ιστορική της επιβίωση».

ΜΑΝΩΛΗΣ ΜΑΡΚΑΚΗΣ

            Κοινωνιολόγος

 

 

Σημείωση 1.: Εστάλη σε αρμόδιες αρχές με συνοδεία  σχετικού πίνακα

 και δημοσιεύθηκε  στο « Δελτίον ΕΒΑ» Απρίλιος 1991.

Αναδημοσίευση : ΑΝΤΙΛΑΛΟΣ Μεσαράς  20+27/4/2012

 Σημείωση  2:   μετατροπή σε μονοτονικό από το πρωτότυπο πολυτονικό

 

 

 

ΣΥΣΤΗΜΙΚΗ ΑΝΑΛΥΣΗ  ΤΗΣ ΑΣΤΙΚΗΣ ΚΟΙΝΟΤΗΤΑΣ

Δοκίμιο αστικής κοινωνιολογίας

Με την εξέλιξη της κοινωνιολογικής επιστήμης διαμορφώθηκε μιά έντονη τάση θεώρησης των κοινωνικών σχέσεων (πού αποτελούν και το αντικεί­μενο της κοινωνιολογίας) από την άποψη της διασύνδεσης και της αλληλεξάρ­τησής τους. Μιά τέτοια θεώρηση θα φαίνονταν χρήσιμη, αφού κάθε μιά  από τις ουσιαστικές σφαίρες της κοινωνικής επιστήμης τείνει να αναγνωρίζει μιά «συστηματική πραγματικότητα» στην θεωρητική διατύπωση των προβλημάτων, τουλάχιστο σιωπηρά, πράγμα όμως που το λησμονεί σε ποικίλους βαθμούς, όταν προκύψει η ανάγκη της εμπειρικής επαλήθευσης, τουλάχιστο στην έκταση που το σχέδιο έρευνας περιορίζεται σε διμεταβλητικές αναλύσεις. Τυπικά, το μεθο­δολογικό αυτό πλαίσιο ερευνά τους συντελεστές διασυσχέτισης, ανεξάρτητα εάν μετά αντιμετωπίζει τις -μεταβλητές αυτές ως απομονωμένες, ανεξάρτητες οντότητες.

Η συστηματική προσέγγιση στην σπουδή της αστικής κοινότητας ως θεωρητική προοπτική, διατηρεί αυτή την έντονη έμφαση. Η συστηματική προ­σέγγιση είναι εξ ίσου παλιά όσο είναι και η ίδια η επιστήμη της κοινωνιολο­γίας αλλά το βάρος και η σπουδαιότητα που της αποδίδεται από τον μελετητή της αστικής κοινότητας έχει αυξηθεί σημαντικά τα τελευταία 25 χρόνια. Έ­νας ενδεχόμενος λόγος για το γεγονός αυτό είναι ότι η μεγάλη συσσώρευση στοι­χείων από τις μελέτες στα αστικά κέντρα ανάγκασε ορισμένους φορείς της αστι­κής κοινωνιολογίας να στραφούν προς την προοπτική των κοινωνικών συστημά­των με την ελπίδα ότι έτσι θα συνέδεαν τα ευρήματά τους σε ένα ευρύτερο ερ­μηνευτικό σχήμα. Ένας δεύτερος λόγος είναι πιθανόν η όλο και μεγαλύτερη εξέλιξη της μεθοδολογίας στον τομέα αυτό που τείνει να  θεωρεί την συστημα­τική προσέγγιση ως πραγματικά επιτεύξιμη, καθώς απαιτεί μια ολική ανά­λυση της εμπειρικής πραγματικότητας.

Ποιές ακριβώς είναι οι βασικές σκέψεις σε ένα τέτοιο σχέδιο έρευνας θα σημειωθεί παρακάτω, αλλά ίσως πρέπει να αναφέρουμε εδώ τρεις τουλάχιστο κανόνες που σύμφωνα με αυτούς η θεώρηση της αστικής κοινότητας ως ενός κοινωνικού συστήματος διαφέρει από την προσέγγιση που εφαρμόζεται στην μελέτη των τυπικών οργανισμών:

1.     Ή κοινότητα είναι πράγματι ένα σύστημα αποτελούμενο από υποσυ­στήματα που όμως δεν σχετίζονται μεταξύ τους λογικά κατά ένα κεντροποιημένο τρόπο  όπως τα συστατικά στοιχεία των τυπικών οργανισμών.

2.     Υπάρχει μια μεγαλύτερη διαφοροποίηση των αναγκών, των ενδιαφε­ρόντων και των σκοπών στην αστική κοινότητα που αντιμετωπίζονται με μιά πολλαπλότητα θεσμών και ομάδων σε αντίθεση προς τους πρωτογενείς σκοπούς πάνω στους οποίους διαρθρώνονται οι τυπικοί οργανισμοί.

3. Ή ιδέα της αστικής κοινότητας δεν είναι αρκετά διαυγής από την άπο­ψη της φύσης της, σε αντίθεση με την σαφήνεια του τυπικού οργανισμού. Από την πλευρά αυτή μπορούν να διατυπωθούν πολλά ερωτήματα σχετικά με την σκοπιμότητα της ίδιας της αντίληψης της κοινότητας ως κοινωνικού συστήματος και έτσι το ερώτημα παραμένει βασικό. Είναι άραγε δυνατό να ξεχωρίσουμε την αστική κοινότητα από το περιβάλλον της, και  αν τοΰτο είναι δυνατό σε ποια έκταση λειτουργεί πράγματι ως ένα κοινωνικό σύστημα;

Ορισμένοι εκπρόσωποι της αστικής κοινωνιολογίας απάντησαν καταφα­τικά σ' αυτό το ερώτημα. Από τον Ζάντερς προέρχεται μιά από τις καλύτερες διατυπώσεις της έννοιας τής αστικής κοινότητας με την συστημική προσέγ­γιση. Ό Ζάντερς βλέπει την συστημική κοινότητα να περιβάλλεται από setting factors,  ένα σύνθετο δυνάμεων που η κάθε μιά συμβάλλει στον ορισμό της κοινότητας και έχει σημαντική επίδραση στην συμπεριφορά της.

Οι παράγοντες αυτοί και η τμηματική συμβολή τους στον καθορισμό της έννοιας της κοινότητας είναι οι ακόλουθοι:

1.     Η οικολογία. Η  κοινότητα αποτελεί ένα εδαφικά οργανωμένο σύστημα που συνεκτείνεται σε ένα μόρφωμα κατοίκησης, όπου (α) λειτουργεί ένα αποτελεσματικό δίκτυο επικοινωνιών, (β) οι άνθρωποι συμμερίζονται κοινές διευθετήσεις και υπηρεσίες που κατανέμονται στο μόρφωμα αυτό της κατοί­κησης και (γ) αναπτύσσεται μια ψυχολογική ταυτότητα με το «τοπικό σύμβο­λο»  (το όνομα).

2.     Ή δημογραφία. Η κοινότητα αποτελείται από ένα πληθυσμό σε όλα τα στάδια του κύκλου της ζωής, έτσι ώστε να στρατολογούνται νέα μέλη με την βιολογική διεργασία της γέννησης. Ακόμη ο πληθυσμός αυτός διατηρεί­ται στην ζωή είτε σε μια αυθύπαρκτη βάση, όπως συμβαίνει σε ορισμένες κοι­νότητες χωρικών, είτε με την ειδικευμένη παραγωγή που βασίζεται στην αν­ταλλαγή σε μια εμπορική αγορά.

3.     Ο πολιτισμός. Η κοινοτική ευποιΐα αποτελεί αξία καθεαυτή ενώ «οι κοινοτικοί σκοποί» αποτελούν κριτήρια που ικανές ομάδες κρίνουν και δι­κάζουν τις αξιώσεις τους. Η κοινότητα ακόμη επιτυγχάνει μια κανονιστική ολοκλήρωση δική της, καθώς οι κοινοτικοί σκοποί είναι περιεκτικότεροι από οποιαδήποτε ειδική ομάδα ή ομάδες μέσα στην κοινότητα.

4.     Η προσωπικότητα. Η  κοινότητα έχει τους δικούς της μη­χανισμούς για την κοινωνικοποίηση των νέων μελών και την ανάπτυξη της ψυ­χολογικής ταυτότητας με το «τοπικό σύμβολο».

5.     Ο χ ρ ό ν ο ς. Η κοινότητα διατηρείται στον χρόνο, ενώ επίσης απαι­τείται χρόνος για να αποκτήσει ένα διακεκριμένο πολιτισμό.

Ο ορισμός του Ζάντερς είναι αξιοσημείωτος. Πέρα του ότι είναι ακριβής, είναι κατανοητός και από την άποψη αυτή ικανοποιεί τις απαιτήσεις πολλών κοινωνικών επιστημών.

Υπάρχουν όμως δυο βασικές παραδοχές που υπογραμμίζουν την συστη­μική προοπτική και που η πιστότητά τους θέτει προβλήματα στην εφαρμογή της σε μια πλήρη ανάλυση κλίμακας της αστικής κοινότητας. Η πρώτη παρα­δοχή αφορά μια περιγραφή της δομής των βασικών συστημάτων ή υποσυστη­μάτων. Πρέπει να υποθέσουμε ότι η διαρθρωτική σύσταση της αστικής κοινότητας αποτελείται πράγματι από ένα αριθμό συστημάτων που το καθένα  με τη  σειρά του συγκροτείται από υποσυστήματα. Πρέπει ακόμη να διευκρινήσομε  ότι η κοινότητα είναι καθεαυτή συστατικό στοιχείο ενός ευρύτερου κοινωνικού συστήματος. Η δεύτερη βασική παραδοχή αναφέρεται στο γεγονός ότι τα συστατικά μέρη  υπάρχουν ως   λειτουργικές   απαιτήσεις που επιτελούν δραστηριότητες συμβάλλουσες στην ύπαρξη και στην διατήρηση της κοινό­τητας.

Είναι όμως δύσκολο να ικανοποιηθούν οι βασικές αυτές παραδοχές. Η έννοια του «κλειστού συστήματος» αποτελεί μειονέκτημα τόσο στο θεωρητικό όσο και στο εμπειρικό επίπεδο για την συστημική προσέγγιση. Από την άλλη μεριά όμως, αν μπορέσουμε να συγκροτήσουμε ένα στατιστικό μέτρο εμπιστοσύνης για να ανταποκριθούμε στις παραδοχές αυτές, τότε τα επί. μέρους θεωρητικά ή μεθοδολογικά μειονεκτήματα θα τείνουν να ουδετεροποιηθούν ή  να εξολοθρευτούν απόλυτα. Το καλύτερο παράδειγμα αποτελεί η ευρύτητα με την  οποία η συστημική προσέγγιση ξεπερνά την ανάγκη να θεωρηθούν ορισμένες μεταβλητές  (συμπεριλαμβανομένης της «αστικής   κοινότητας»)  ως εξαρτη­μένες ή ανεξάρτητες, καθώς οι σχέσεις των μεταβλητών είναι συμμετρικές με την έννοια ότι καθεμία επηρεάζει αλλά και επηρεάζεται με την σειρά της.

Υπάρχουν όμως στην πραγματικότητα δυο προσεγγίσεις στην συστημική σπουδή της κοινότητας. Πρώτα, μπορεί να μελετηθεί η λειτουργία ενός θεωρητικού προτύπου (ως ιδεατού τύπου). Στην περίπτωση αυτή τα χαρακτηριστικά μιας κοινότητας καθορίζονται, ενώ ο όρος «κοινότητα» ισχύει κυρίως όταν υ­πάρχουν οι χαρακτήρες αυτοί και τα συστατικά στοιχεία σχετίζονται με ειδικούς τρόπους. Στην περίπτωση αυτή απορρίπτεται οτιδήποτε δεν ταιριάζει στο πρότυπο και δεν συμπεριλαμβάνεται στην επόμενη ανάλυση. Η δεύτερη προσέγγιση αφορά τη μελέτη μιας πραγματικής κοινότητας όπως καθορίζεται από αυτούς που τη ζουν. Στην περίπτωση αυτή ο ερευνητής προσπαθεί να διαβλέψει το είδος της κοινωνικής συναλλαγής και τις μορφές της συμπεριφοράς που αποκρυσταλλώνονται σε βασικές δραστηριότητες ή σε ενδιαφέροντα.

Ανάλογα με την προσέγγιση που χρησιμοποιείται ποικίλουν και οι βασικές μεταβλητές. Ο Πάρσονς, χρησιμοποιώντας ουσιαστικά την πρώτη προσέγγιση, προτείνει ότι αν η «κοινότητα» θεωρηθεί ως μια  αναλυτική κατηγορία, τότε οι βασικές μεταβλητές που πρέπει να μελετηθούν είναι οι προσωπικές και οι εδαφικές μεταβλητές. Στην πρώτη περίπτωση ενδιαφερόμαστε για τον κοι­νωνικό ρόλο, ενώ στην τελευταία για την γεωγραφική τοποθεσία. Τότε το κύριο ερώτημα διατυπώνεται ως εξής: ποιές κατηγορίες ρόλων και κοινωνικών δομών σχετίζονται περισσότερο κατά τρόπο ευθύ με τις σχέσεις των προσώπων, με την εδαφική περιοχή τους και, κατόπι, ποιές είναι οι βασικές κατηγορίες του νοήματος της σχέσης των προσωπικών ρόλων με την εδαφική περιοχή;

Με την ίδια αυτή προσέγγιση, οι βασικές μεταβλητές στην ανάλυση της. κοινότητας μπορεί να είναι εκείνες που χαρακτηρίζουν το κοινωνικό σύστημα per se.  Μεταξύ τους π.χ. περιλαμβάνεται «η διατήρηση των συνόρων», δη­λαδή η διεργασία με την οποία διαφυλάσσεται η ταυτότητα του κοινωνικού συστήματος και διατηρείται το χαρακτηριστικό μόρφωμα της κοινωνικής συ­ναλλαγής. Περιλαμβάνεται ακόμη η έννοια της εξισορρόπισης ως η κατάστα­ση εκείνη του συστήματος όπου υπάρχει μηδενική αλλαγή στην κατάσταση των μονάδων του συστήματος στις αμοιβαίες τους σχέσεις.

Στη δεύτερη προσέγγιση που στην πραγματικότητα είναι η πλέον τυπική, οι βασικές μεταβλητές συγκεντρώνονται στις «διεργασίες» ή σε μια σειρά πρά­ξεων που μπορούν να παρατηρηθούν και που σημειώνονται μεταξύ των συστα­τικών στοιχείων του συστήματος. Οι διεργασίες αυτές που είναι πολύ γνωστές στην σφαίρα της αστικής κοινωνιολογίας περιλαμβάνουν μεταξύ άλλων τον αστισμό, την σύγκρουση, την κοινωνικοποίηση κλπ. Ασφαλώς οι μεταβλητές αυτές δεν διαφέρουν αναγκαστικά από εκείνες που χρησιμοποιούνται στην οικο­λογική και στην κοινωνικοπολιτιστική μελέτη της αστικής κοινότητας. Αυτό που διαφοροποιεί την ανάλυση τους είναι ότι τοποθετείται σ' ένα συστημικό πλέγμα.

Υποσύστημα αποκαλείται η βασική μονάδα ανάλυσης στην σπουδή της κοινότητας που χονδρικά συμπίπτει με την έννοια που προσέδωσε ο Πάρσονς σταά] υποσυστήματα και που το καθένα ικανοποιεί τις «λειτουργικές ανάγκες»: την προσαρμογή (οικονομία), την επίτευξη του σκοπού (πολιτική), την δια­τήρηση του μορφώματος και την διαχείρηση της έντασης (ομάδες αλληλεγγύης), και την ολοκλήρωση (νόμος και τάξη). Τα υποσυστήματα όμως αυτά δεν πρέ­πει να θεωρηθούν ως καθεαυτές ενότητες αλλά ως συστατικά στοιχεία. Με την έννοια αυτή το ερώτημα διαμορφώνεται ως έξης: Τί θα έλειπε από αυτή την κοινότητα ή τί είδους μεταβολές θα επέρχονταν αν εξαφανίζονταν η ειδική αυτή ομάδα;

Η εξέταση της λειτουργικής πλευράς του υποσυστήματος ωθεί στην ανά­λυση του δυναμικού χαρακτήρα της λειτουργίας με την έννοια του καθορισμού του τρόπου εκείνου που τα μέρη συγκροτούνται σε ένα σύνολο. Εξ αιτίας ακρι­βώς των δυο αυτών απαιτήσεων καμιά αναλυτική τεχνική δεν θεωρείται ότι είναι ιδιαίτερα κατάλληλη. Κατά το μέτρο πού οι σχετικές επιστήμες έχουν δώ­σει προτεραιότητα στην συστημική προσέγγιση, οι διάφορες τεχνικές πού ανα­πτύσσονται στις επιστήμες αυτές προσαρμόζονται όλο και περισσότερο στην ανάλυση της κοινότητας.  Η μέθοδος «παρατήρηση του συμμετέχοντος» (από την ανθρωπολογία) αποτελεί ένα παράδειγμα, ενώ ένα άλλο είναι η οικονομε­τρία. Άρα απαιτείται μια πολλαπλότητα μεθόδων για την αντιμετώπιση των δομολειτουργικών ερωτημάτων που θέτει η ανάλυση της αστικής κοινότητας.

Αντί να συμβάλει η συστημική προσέγγιση στην ανάπτυξη της γενικής κοινωνιολογίας, το αντίθετο είναι το ακριβέστερο. Στην έκταση που η θεώρηση ενός κοινωνικού φαινομένου κάτω από το φως της θεωρίας του κοινωνικού συ­στήματος αποτελεί την κοινωνιολογική rqison d΄ etre, η εφαρμογή της συστημικής προοπτικής μπορεί να επεκταθεί στην μελέτη της κοινότητας. Γε­νικά έγινε προσπάθεια καθορισμού της έκτασης όπου η ανάλυση του κοινωνικού συστήματος μπορεί να εφαρμοστεί στις σύγχρονες κοινότητες χωρίς να δίνει οριστικές απαντήσεις στο θέμα αν οι κοινότητες αποτελούν κοινωνικά συστή­ματα ή όχι. Στο θέμα αυτό η βιβλιογραφία που συγκεντρώθηκε δεν είναι τόσο εντυπωσιακή, ενώ οι θεωρητικοί εκείνοι που καταπιάστηκαν περισσότερο έν­τονα με την διευκρίνηση της θεωρητικής κατασκευής του κοινωνικού συστή­ματος, δεν επεδίωξαν να την εφαρμόσουν σε μια συγκεκριμένη κοινότητα.  Ό­ταν οι μελετητές της αστικής κοινότητας χρησιμοποιούν μια συστημική προ­σέγγιση, αναπτύσσουν την συναλλαγή των υποσυστημάτων της κοινότητας βα­σιζόμενοι σε εμπειρικές έρευνες που πραγματοποιήθηκαν με κάθε διαζευτική προσέγγιση. Ο Ζάντερς π.χ. αναπτύσσει την έννοια των πολιτικών θεσμών βασιζόμενος σε έρευνες που επιχειρήθηκαν από τον Λέην και τον Χάστιγκ που κανείς από αυτούς δεν ήταν φορέας της ιδέας του συστήματος. Ο Γουώρρεν από την άλλη μεριά, όταν εξετάζει το στοιχείο της προσαρμογής βασίζεται στις μελέτες του Φορμ και του Μίλλερ, του Χώλεϋ και του Ρέησον που δεν ήσαν φο­ρείς της ιδέας του συστήματος. Με την έννοια αυτή η συστημική προσέγγιση της ανάλυσης της κοινότητας είναι εκλεκτική, βασιζόμενη σε εκείνες τις εμπει­ρικές έρευνες που ανεξάρτητα από την προοπτική με την οποία επιχειρήθηκαν τείνουν να καταδεικνύουν το κύρος των δομολειτουργικών παραδοχών.

Ο Μπάρθ. π.χ. βρήκε ότι το σχήμα του συστήματος της κοινοτικής επιρ­ροής (το υποσύστημα της επίτευξης του σκοπού) επηρεάζονταν πολύ από τη  φύση της οικονομικής βάσης της κοινότητας σε συνδυασμό με ένα ευρύ επίπεδο πληθυσμιακής ανάλυσης (προσαρμοστικότητα). Το εύρημα  αυτό μπορεί να χρησιμοποιηθεί για την επικύρωση της υπόθεσης ότι η εκροή ενός υποσυστήματος   αποτελεί την εισροή κάποιου άλλου. Κατά τον ίδιο τρόπο ο Σκόλνικ διατείνεται ότι η συμπεριφορά της αστυνομίας μπορεί να κατανοηθεί πληρέστερα, ανεξάρτητα από τον  ρόλο της, ως οργάνου της έννομης τάξης  (ολοκλήρωση ) αν κανείς εξετάσει ταυτόχρονα την εμφάνισή της σαν πολιτικής ομάδας (επίτευξη σκοποί). Μια άλλη υπόθεση που προτείνεται από την  συστημική προσέγγιση είναι ότι τα υποσυστήματα προσαρμόζονται σε μεταβολές του  ευρύτερου συστήματος που συμβάλλουν τμηματικά στην διατήρηση της εξισορρόπησης.  Ο Άντερσον βρήκε ότι καθώς η λειτουργικότητα της οίκογένειας στην διατήρηση του μορφώματος ελαττώνεται με τον αστισμό, οι θελημαικές ενώσεις αυξάνονται σε αριθμό και σε εύρος για να πληρώσουν αυτήη την λειτουργία.

Η συστημική προσέγγιση δίνει σε ποικίλους βαθμούς πλήρεις απαντήσεις
σε σημαντικά ερωτήματα της αστικής κοινωνιολογίας. Υπάρχουν δυο σημεία
αναφορικά με την φύση της κοινοτικής συνοχής. Πρώτα, παρά την αναγνωρι-
σμένη διασπορά των σκοπών στα αστικά κέντρα, η δομολειτουργική προοπτική
υποστηρίζει ότι υπάρχουν ορισμένοι γενικοί προσανατολισμοί αξίας που από-­
δέχεται η πλειονότητα των φορέων και ιδιαίτερα, κανόνες στους οποίους αντι-
κειμενικοποιούνται τα μορφώματα αυτά αξίας. Όπως όμως υποδεικνύει ο,
Γουώρρεν, η συνοχή της κοινότητας μπορεί να μετριαστεί με τους διχοτομικούς
άξονες που φέρνει στην επιφάνεια η  συστημική προσέγγιση, δηλαδή τον οριζόν­-
τιο και τον κάθετο άξονα.  Ο οριζόντιος άξονας τονίζει την τοποθεσία ή την
σχέση των κοινοτικών μελών με την γεωγραφική μονάδα, ενώ ο  κάθετος άξο-,
νας της κοινότητας εκφράζει το ειδικό συμφέρον ή την σχέση των τοπικών ομά-
δων συμφερόντων με τα παρόμοια εκείνα συμφέροντα του περιφερειακού και του
εθνικού επιπέδου. Ο Γουώρρεν συμπεραίνει ότι η συνοχή της κοινότητας που
βασίζεται στον οριζόντιο άξονα θα προκαλέσει μια τάση καθέτου προσανατο-­
λισμού, πράγμα που θυμίζει την διάκριση του Γκούλντενερ σε κοσμοπολίτικα
και σε τοπικά συνεχή. Η νομιμότητα της κοινότητας θα ήταν δύσκολο να δια-..
τηρηθεί π.χ. σε μια πανεπιστημιακή κοινότητα όπου οί ακαδημαϊκοί τείνουν να
διατηρούν μια ταυτότητα με τον επιστημονικό κλάδο τους και όχι με τον θεσμδ^;
ή την κοινότητα όπου βρίσκεται το πανεπιστήμιο.                                                  

Μολονότι ο Λάρσονς και ο Ζάντερς, αλλά και άλλοι φορείς της συστημικής προσέγγισης, αναγνωρίζουν την γεωγραφική περιοχή, δεν δίνουν καμιά απάν­τηση στο ερώτημα γιατί να αναπτύσσονται οι αστικές κοινότητες σε ορισμένες ανθρώπινες εγκαταστάσεις. Την εγγύτερη απάντηση στο ερώτημα αυτό απο­τελεί η πρόταση ότι η λειτουργική εξειδίκευση (ιδιαίτερα στον τομέα της προ­σαρμογής) μπορεί να εξηγήσει γιατί ορισμένες πόλεις αναπτύσσονται σε ορι­σμένες τοποθεσίες, αλλά τούτο αποτελεί περισσότερο ένα στοιχείο της τυπο­λογικής προσέγγισης. Κατά τον ίδιο τρόπο, δεν έχει ειπωθεί τίποτα ιδιαίτερο για τον χωρικό και τον χρονικό διαχωρισμό εκτός του ότι επιβάλλεται ή διευ­κολύνεται από λειτουργικούς λόγους. Εν τούτοις η συστημική προσέγγιση δί­νει απαντήσεις στα ερωτήματα που συνδέονται με την διαδικασία της αλλαγής.ΟΌ Ζάντερς υποστηρίζει ότι το γεγονός της συναλλαγής μεταξύ των υποσυ­στημάτων επιφέρει την μεταβολή στις κοινωνικές σχέσεις. Έτσι δεν υπάρχει τότε καμιά διαρκής εξισορρόπηση αλλά αντίθετα σε μακρές χρονικές περιόδους μπορούν να παρατηρηθούν «τρέχουσες εξισορροπήσεις».

Καθώς η κοινότητα, τόσο από την άποψη ορισμού όσο και για λόγους πραγ­ματικούς, αποτελεί τμήμα της ευρύτερης κοινωνίας αναγκαστικά, θα επηρεά­ζεται και θά μεταβάλλεται από γεγονότα που συμβαίνουν έξω από τα όριά της.

Η αυστηρή επιμονή στο παρσονιανό δομικό πρότυπο δηλώνει ότι οι εξωτερικές αυτές επιδράσεις συνθέτουν την κύρια πηγή της κοινωνικής αλλαγής. Ο Ντάγ­κλας παρατηρεί ότι η δομολειτουργική προσέγγιση θεωρείται συχνά ότι αντι­στέκεται στην αλλαγή και έτσι κρίνεται ως συντηρητική. Υποστηρίζει ακόμη ότι αν τα στοιχεία του συστήματος αλληλεξαρτώνται και αν το consensus των αξιών οδηγεί σε συνεχή αντίθεση προς την κανονική αλλαγή από μέσα, τότε μια «ριζική» αλλαγή απαιτείται για να μεταβάλει όλο το σύστημα.

Στην έκταση που τα συστήματα από την φύση τους αντιστέκονται στην αλλαγή αλλά για να διατηρήσουν το βιώσιμό τους την ενσωματώνουν, τότε και η αστική κοινότητα είναι υποχρεωμένη να αντιμετωπίσει το παράδοξο αυτό. Έ­τσι το λειτουργικό αίτημα της ολοκλήρωσης, όπως προτείνει ο Ζάντερς, δεν αποτελεί προσπάθεια επιστροφής στην προηγούμενη αρμονία αλλά μια λει­τουργία προς την οποία τα συστατικά στοιχεία του συστήματος αλληλοπροσαρμόζονται καθώς αναπτύσσονται νέες περιστάσεις και καθώς οι εξωτερικές πιέ­σεις τιτρώσκουν την λειτουργία του συστήματος.

Η πίστη στην δυνατότητα της συστημικής προσέγγισης για την μελέτη της αστικής κοινότητας σημαίνει μεταξύ άλλων την δέσμευση στην ελεύθερη από αξιολογικές κρίσεις κοινωνιολογία. Η αυστηρή επιμονή μπορεί να δοθεί στο θεωρητικό πλαίσιο αλλά η ανάγκη συμβιβασμών στην επιστήμη τείνει να διαλύει τις παραδοχές της προοπτικής αυτής. Στις περισσότερες εμπειρικές έρευνες δίνεται πολύ μεγάλη ή πολύ μικρή προσοχή στους επί μέρους «συντε­λεστές εγκατάστασης» (οικολογία, δημογραφία, πολιτισμός, προσωπικότητα, χρόνος). Στην πραγματική έρευνα το δίλημμα αυτό λύνεται συνήθως με το πνεύμα του ίδιου του ερευνητή. Όπως στην περίπτωση της ελεύθερης από  αξιο­λογικές κρίσεις κοινωνιολογίας, το καλύτερο που  μπορούμε να ελπίσουμε είναι ότι οι αναφορές αξίας ή οι λειτουργικές αναγκαιότητες μπορούν να διατυπωθούν με σαφήνεια από τον ερευνητή. Η πρακτική αυτή θα συμβάλει σημαντικά στην συνοχή των θεωρητικών σκοπών.

 

 ΜΑΝΩΛΗΣ ΜΑΡΚΑΚΗΣ  Κοινωνιολόγος

Δημοσιεύθηκε στην ΕΥΘΥΝΗ  τ. 164 1985

 Σημείωση:   μετατροπή σε μονοτονικό από το πρωτότυπο πολυτονικό

 

  ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΟΥ ΩΡΑΙΟΥ

            Η τέχνη (ο Ελ Γκρέκο)

 

 

«Όγκοι και σχήματα και μορφές που διατάσσονται σε μια απέριττη

αφαίρεση, απελαύνοντας το περιττό και υποβάλλοντας την

καθαρότητα των σχημάτων στην τελεολογία μιας ανέκκλητης

διαδοχής. Λιγνή και πυργώδης η υψιπέτεια των αισθητικών

απολήξεων αγγίζει τα σημεία της θεότητας, για να της εμπιστευθεί

την αίσθηση του πεπερασμένου.

     -Χτυπώ τις πύλες των αδύτων, ζητώ το άπειρο, κράζεις-

ακούω τις κραυγές από τα σπήλαια της Αμάλθειας και

μάχομαι να οδηγήσω το παν στην αλαζονεία των

κορυφογραμμών του Γιούχτα. Η άλλη Κρήτη που

επικάθεται στην μελωδία των ζωγραφικών ρυθμών, στους

αντίλαλους των χρωμάτων, για να περιφρουρήσουν το

ασκητικό στις λάμψεις της αποθέωσης.

Σε αναγνωρίζω στην χορεία των προσωπογραφιών σου: τα

μάγουλα, το μαυρογένικο πηγούνι και τα πύρινα μάτια σου

ν’ αναγγέλλουν την έφοδο της υπέρβασης.

   -Βοήθεια, κράζεις Κύριε, είσαι μια κλήση απόλυτη που με

συντρίβει εντός μου, γλώσσες φωτιάς να γλύφουν το κρανίο μου ως

οι φλόγες της Πεντηκοστής, ήχοι και φωνές μυστικές να τινάζονται

από τις ρωγμές των επουράνιων Ολύμπων και ο άνεμος των

σπηλαίων να χυμά στις εσχατιές των απόλυτων βιωματοποιήσεων.

Σ’ εναποθέτω στις θεωρίες των προσωπείων, στα φλεγόμενα μάτια

τους, στα πέλματα τους που τινάζονται στο χώμα για να υψωθούν

στην πύλη των έσχατων μεταμορφώσεων. Σε κρατώ για να

κατοχυρώσω κάτι από σένα ,στα χρώματα και στα σημεία και στα

σύμβολα, την αίσθηση και την παραίσθηση, την νύξη και τα

νεύματα, στις άκρες των δαχτύλων του Αγίου Φραγκίσκου, κι ο

χρόνος ακίνητος να λυγίζει σε συμμετρία απερίγραπτη, για να

κινήσει την έμπλεη νοήματος μορφοπλασία του.

   -Τι ζητάς από μένα, Κύριε, κράζεις.

   -Σώσε με από την φαντασμαγορία της δημιουργίας μου,

τον πλούτο της λεπτομέρειας κι οδήγησε το μερικό στην

ενότητα και το θαύμα στην πλησμονή των νομοτελειακών

ακολουθιών.

   Καρφώνεις την κραυγή σου στο καμπαναριό του Τολέδο,

για να μεταπλάσεις την έλευθερία της τέχνης σου σε ηθική

αναγκαιότητα, όταν το ασκητικό αναλαμβάνεται στο θεϊκό

μ’ έκπαγλη περιπάθεια, αφανίζοντας κάθε δεσμό με το

αισθητό περίγραμμα. Πρόκειται για μια μετακίνηση από τη

φύση στην ιστορία και της ιστορίας προς την υπέρβαση.

Και η φύση να ελαύνει τα στοιχεία της στην εκπύρωση της

έσχατης δικαιοσύνης, ενώ στην υπέρβαση, η σκοτεινή

θέληση ματώνει στην μεταλλαγή των παραστάσεων.

   Οδηγείς στους κόλπους του θείου όχι μόνο την ομορφιά

αλλά και το περιττό, που εξεδίωξες για να κατακτήσεις, τον

ολοκάθαρο στοχασμό αλλά και την ολίσθηση η την

εκτροπή. Σφραγίζεις με τον νόμο της αιωνιότητας το

χρονικό διάγραμμα και ανοίγεις τις πύλες της.

   Πονεμένα πρόσωπα, η παραίνεση των αγγέλων, ο

αναπόδραστος εναγκαλισμός των όφεων του Λαοκόοντα, η

άκρα σιωπή της μεγάλης απόφασης με τα μάτια στυλωμένα

στα επουράνια επιστύλια- γραμμές αισθητές που ομολογούν

την ιστορικότητα και τους αναβαθμούς της έσχατης

κάθαρσης.

   Στερεώνεις τα σημεία, καρφώνεις τους ήχους και τις

μυστικές φωνές που έρχονται από μακριά κι εναποθέτεις

την θωριά των άδυτων στην στιγμή. Μορφές εφήμερες που

δοξάστηκαν στο τιτάνιο ικρίωμα,στην πειθαρχία μιας

κραυγής ανώτερης κι από την ίδια τη ζωή στην κρίσιμη

απόφαση. Ρίζες που κρέμονται στο χάος και ζητούν νερό

και χώμα, που κουβαλούν μια δύναμη αναπάντεχη και μ’

απροσμέτρητη ένταση. Είναι η κραυγή του Θεού ανάγλυφη

στα μήκη των διαστημάτων, κι εσύ την ακούς.

   Στην ταφή του κόμητος Οργκάθ το στιγμιαίο λαμποκοπά

ως διάρκεια, η ως νόμος του υπερβατικού στην τελειωμένη

συνείδηση του Αγίου Μαυρικίου και στα δάκρυα του

Πέτρου, όπως οριοθετούν την μετάβαση από τ’ ατομικό στο

καθολικό. Είναι ο τελικός σκοπός της έκφρασης, όπου

αποκαλύπτονται θωριές του αλγούντος όντος, άγνωστες

πριν, μια εντελέχεια εσώτερη που εκδηλώνεται στην

συντριβή της φυσιολογικά θεσπισμένης μορφής. Οράματα

εξωκόσμια όπου εκτείνεται η αλήθεια ως υπέρβαση και η

ελευθερία διασαλπίζει την αγγελία της. Είναι η μυθοπλασία

της επινίκιας ιαχής του πνεύματος πάνω στην ύλη, το

επιθαλάμιο άσμα της ύπαρξης που διέφυγε από το ιστορικό

και κινείται προς την υπέρβαση.

Εστίες φωτιάς στην άβυσσο, οι φτερούγες του αγγέλου που κρατεί

το δισκοπότηρο, η άρση της ευθείας γραμμής στα προστατευτικά

κοιλώματα, τα φράγματα που μάχονται να συγκρατήσουν τον χρόνο

στον καιρό, η αβεβαιότητα της ανθρώπινης εμπειρίας ως λόγος και

τελειότητα με την σφραγίδα της αποκάλυψης.

    -Κρατώ Κύριε την έβδομη σφραγίδα, κράζεις Κύριε, και σε

κοιτάζω με τα βλέμματα του επαίτη στον Άγιο  Μαρτίνο, γυμνός,

ξυπόλυτος στην απορία της παραίνεσης για το έσχατο- την ηθική

επιβεβαίωση του δεσμού της ψυχής με τον λόγο τον υπερούσιο.

   -Τι πράττεις;

   -Είμαι ο ποιητής, Κύριε και θεσπίζω με τα χρώματα και

τα σχήματα το νόημα του κόσμου και της ύπαρξής μου-

συντρίβω τα φαινόμενα, αναστέλλω τον χρόνο,

καταλύοντας την αιτία και την ακολουθία. Σ’ ακούω ,Κύριε,

σημείο φλεγόμενο, έτοιμος να πυρπολήσεις τα σύμπαντα

και νομοθετώ την διέλευση σου από το πεπερασμένο. Είσαι

μια κλήση εντός μου, πέρα από τον τόπο και τον χρόνο,

αφάνταστα γλυκιά και μ’ απερίγραπτη σφοδρότητα, σε

νοιώθω στο βάρος  μιας παγκόσμιας αιτίας, ενιαίας και

αναίτιας, στο άδηλο και στο άρρητο. Δεν με χωρούν και δεν

σε χωρούν τα χρώματα μου- είσαι η επουράνια νύξη κι εγώ

το σημείο που μάχομαι να κρατηθώ στην καταιγίδα του

Τολέδο».

 

ΜΑΝΩΛΗΣ ΜΑΡΚΑΚΗΣ (1942-2001) «Φιλοσοφία του Πνεύματος» Τόμος Α΄(σελ. 388-390)

Σημείωση:   μετατροπή σε μονοτονικό από το πρωτότυπο πολυτονικό